Греческие древности

Молитва

Молитва представляет собой самый простой и непосредственный акт общения с божеством, самую первоначальную форму или, так сказать, ядро всякого богопочитания; все прочие богослужебные обряды могут быть рассматриваемы как второстепенные аксессуары или проводники молитвы. Чувства благоговения и благодарности, которые человек питает к божеству, а также обращаемые к нему просьбы о помощи, защите, даровании тех или других благ и т. п. удобнее всего выражаются в подходящих к каждому случаю словах и воззваниях. Таким образом, у эллинов, как и у других народов, были два главных вида молитвы: просительная и благодарственная. Слово ευχη употреблялось преимущественно для обозначения первого вида молитвы; для второго служило обыкновенно слово επαινος.

Сознание полной зависимости человека от богов и вера в их власть и готовность помогать человеку заставляли греков молиться очень часто и усердно. Платон говорит, что все люди, сколько-нибудь одаренные разумом, призывают бога при всяком начинании (1). Гесиод ставит человеку в обязанность утром и вечером обращаться к богам с возлияниями и курениями, следовательно и с молитвою; точно также при начале и окончании обеда или пиршества совершались возлияния богам. Народные собрания, заседания совета, суда и должностных коллегий, выступление в поход, начало битвы и вообще все важные акты общественной жизни также начинались молитвами и другими священными обрядами.

Молитвы были обращаемы, само собою разумеется, к разным божествам, смотря по обстоятельствам, при которых произносилась каждая (2). Общих, постоянных молитв на разные случаи, какие существуют у нас, у греков не было. Успех молитвы, т. е. ее исполнение или неисполнение, по их верованию вполне зависел от воли богов. В Гомеровских поэмах часто встречающиеся просительные молитвы составлены обыкновенно по следующей формуле: за обращением к божеству следует изложение просьбы с указанием причин, по которым молящийся считает себя вправе ожидать ее исполнения; в числе таких причин немаловажную роль играло упоминание о прежнем служении молящегося божеству, о принесенных ему дарах и т. п. (3) Упоминания о вере, надежде, любви и т. п. выражения внутреннего религиозного чувства в греческих молитвах не встречаются. Если молитва не имела в виду какой-либо определенный предмет, специально относящийся к кругу деятельности того или другого божества, то молящийся обращался или ко всем богам и богиням вместе, или к отцу богов и людей Зевсу, называя при этом рядом с ним его любимых детей Аполлона и Афину, которые преимущественно перед другими являются посредниками между своим божественным отцом и человечеством (4). При обращении молитвы ко всем или нескольким богам вместе было, кажется, в обычае прежде других поминать Гестию, в честь которой и на пирах совершалось первое и последнее возлияние, а при жертвоприношениях, совершаемых в честь нескольких богов, отделялась первая и последняя часть (отсюда поговорка: αφ Eστιας αρχεσθαι ). Обращаясь к божеству, молящийся называл его по имени или перечислял зараз несколько его имен и эпитетов, причем, оберегая себя от возможной ошибки в обращении к божеству, прибавлял иногда оговорку: «или как тебе особенно приятно называться». С взглядами наиболее развитых людей древности на молитву знакомит нас следующая молитва, признаваемая наилучшей у Платона. «Зевс владыка, подай нам благо, молим ли мы тебя о нем, или нет, и избавь нас от зла, даже если мы о нем молим! » (5). В таком же духе Сократ молился просто о благе, так как боги сами лучше всех знают, в чем состоит благо каждого (Ксен. Восп. I, 3, 2). Но так как вообще у греков не было одного общепризнанного и догматически установленного религиозного учения, то каждый молился различно, сообразно со степенью развития своих религиозных воззрений.

При молитве греки обыкновенно соблюдали известные обряды и придавали своему телу такое положение, которое особенно ясно выражало благоговейное настроение молящегося и делало его молитву наиболее угодною божеству. Обыкновенно предварительно мыли себе руки или даже надевали чистое платье в знак духовного очищения и окроплялись освященною водой, где таковая имелась поблизости; часто, в особенности при торжественных молениях, совершались возлияния и курения благовоний, причем молящиеся украшали себя венками. Самую молитву греки произносили стоя с непокрытой головой и с руками, простертыми по тому направлению, где воображению молящегося представлялось присутствие или жительство божества, к которому он обращался; таким образом, при молитве к Олимпийским богам он поднимал взоры и руки к небу, призывая морских богов – протягивал руки к морю, а обращаясь к богам подземным – ударял руками по земле или топал ногами (6). Само собою разумеется, что при произнесении молитвы в храме или перед алтарем божества молящийся обращался к его статуе. Можно отметить еще, что греки, как и другие древние народы, любили молиться небесным богам на горах, чтобы быть как можно ближе к божеству. Молясь о защите или помощи в затруднительных случаях, брали в руки так называемую ικετηρια, – обвитую овечьей шерстью палку или ветвь, преимущественно оливковую; при таких же молитвах встречается иногда коленопреклонение, которым, впрочем, редко сопровождалась молитва, так как оно считалось женским, суеверным и даже непристойным способом обращения к божеству. (Однако такое воззрение на коленопреклонение, по-видимому, развилось лишь впоследствии: в Гомеровских поэмах нередко упоминается этот обычай без всякой оговорки о его непристойности.) Напротив, целование статуй и священных предметов (προσκυνησις), как кажется, уже рано привилось в греческом культе; статуям, стоявшим высоко, а также солнцу при утреннем выходе из дома посылали воздушные поцелуи.

Молитва обыкновенно произносилась вслух; Пифагор прямо советовал молиться во всеуслышание (7). Тихая молитва встречается, как кажется, только в виде исключения, обусловливавшегося каждый раз теми или другими обстоятельствами (ср. Ил. VII, 193 сл.). Римский обычай сиденья после молитвы не был распространен у греков и встречается только для выражения печали или особенно настойчивой просьбы (молящийся как бы показывал этим положением, что не удалится, пока его мольба не будет исполнена). Признаком печали служило также переплетение пальцев рук; упоминаются также, хотя очень редко, и другие внешние признаки угнетенного настроения при молитве, как, например, падение ниц, посыпание пеплом головы и пр.

Примечания

1   Плат. Тим., 27 с. Основная мысль этого обычая высказывается Ксенофонтом (О дох. 6, З): συν γαρ θεω πραττομενων εικος και τας πραζεις προιεναι επι το λωον και αμεινον αει τη πολει.
2   Иногда человек даже затруднялся решить, кому из богов следует молиться в известном случае, и тогда обращался к оракулу или прорицателю (Ксен. Анаб. III, 1, 6; Феофр. Хар. 16).
3   В виде примера припомним известную молитву Хриса, Ил. I, 37-42 (пер. Гнедича):
Бог сребролукий, внемли мне: о ты, что хранящий обходишь
Хрису, священную Киллу, и мощно царишь в Тенедосе,
Сминфей! если когда я храм твой священный украсил,
Если когда пред тобой возжигал я тучные бедра
Коз и тельцов, – услышь и исполни одно мне желанье:
Слезы мои отомсти аргивянам стрелами твоими!
4   В Гомеровских поэмах молитвы часто начинаются словами: Aι γαρ, Zευ τε πατερ και Aθηναιη και Aπολλον и т. д.
5   Плат. Алк. II, 143 а: Zευ βασιλευ, τα μεν εσθλα και ευχομενοις και ανευκτοις αμμι διδου, τα δε δεινα και ευχομενοις απαλεxειν.
6   Ил. IX, 557 cл.; Циц. Туск. бес. II, 60.
7   У Клим. Алекс. Стром. IV, 543. Причина совета объясняется так: ουχ οτι το θειον ωοντο μη δυνασθαι των ησυχη φθεγγομενων επαιειν, αλλ οτι δικαιας εβουλοντο ειναι τας ευχας, ας ουκ αν τις αιδεσθειη ποιεισθαι πολλων συνειδοτων..

Заклятия и клятвы

Особым видом молитв были заклятия (αραι, επαραι, καταραι) (1) и клятва (ορκος); хотя они сами по себе не имели отношения к богопочитанию, однако не только основывались на общем веровании в могущество богов, но и были нередко соединяемы с религиозными обрядами. Сущность заклятия состоит в призывании мщения богов на голову обидчика: если кто, получив тяжкую несправедливость или обиду, или опасаясь получить ее, сам не был в состоянии отомстить за нее достойным образом, то он обращался к божеству с мольбою принять на себя дело отмщения. По верованию греков, каждое божество могло карать человека за преступления и обиды, нанесенные ближнему, но преимущественно такая кара считалась делом Эринний (Эвменид), которые поэтому и сами назывались иногда Aραι.

Формулы заклятий были очень разнообразны; самою простою и легкою формою было пожелание, чтобы в случае обиды или нарушения данного устава виновник потерпел зло вместо добра (τα κακα αντι των αγαθων); но иногда заклятия были очень обширны и призывали всевозможные беды на голову обидчика (ср., например, Ил. III, 297 сл.); вообще можно сказать, что количество и сила заклятий увеличивались соответственно степени опасения лица, произносившего заклятие. Чаще всего заклятия встречались, конечно, в частной жизни, но нередко также высказывались и от лица государства, в особенности против нарушителей законов и договоров; эти акты ставились посредством заклятий под особое покровительство богов и таким образом получали более прочную и надежную санкцию. В Афинах, например, издревле существовали заклятия против нарушителей общих нравственных обязанностей вроде указания дороги заблудившемуся, погребения умершего и т. п. (2) По постановлению Солона архонт-эпоним под опасением штрафа в 100 драхм обязан был (вероятно, при вступлении в должность) произносить проклятие против нарушителей запрещения вывозить из Аттики местные продукты, кроме оливкового масла (Плут. Сол. 24). Молитва, которою открывались народные собрания, заключала в себе, между прочим, заклятие против изменников и врагов отечества. В Спарте существовало заклятие против землевладельцев, вымогавших с илотов большее количество продуктов, нежели какое следовало по закону, а также против таких лиц, которые стали бы препятствовать царям вести войско, куда им было угодно. В Теосе найдена надпись V в. до Р. X., заключающая в себе заклятия против составителей ядов во вред теосцам, против лиц, препятствующих ввозу хлеба, не повинующихся высшим начальникам – эсимнетам, против укрывателей разбойников, нарушителей праздничных уставов и т. п. Вообще такие заклятия от лица государства встречаются довольно часто.

Случалось также, что от имени государства были произносимы торжественные проклятия против отдельных лиц в случае, если государство не имело возможности наказать их за содеянное ими преступление. Знаменитый пример такого рода представляет проклятие Алкивиада, спасшегося бегством от суда по обвинению в нарушении мистерий и изуродовании гермов. Обряд проклятия описывает Лисий в речи «Против Андокида» (§ 51): жрицы и жрецы, став лицом к западу, произнесли слова проклятия и сотрясли красные плащи по древнему обычаю (обращение к западу обозначало обращение к подземным богам, местопребывание которых представлялось на крайнем западе).

На священных местах, в особенности на кладбищах или на отдельных могилах, для защиты их от осквернения часто ставились столбы с надписями, заключавшими в себе заклятия против осквернителей. В завещаниях также прибавлялись иногда заклятия против их нарушителей. Наконец, случалось, что писали наговоры (επωδαι, καταδεσμοι) против врагов на свинцовых пластинках, которые или зарывали тайно в жилищах врагов, или клали с ними в гроб для того, чтобы призвать против них месть подземных богов.

Раз наложенное заклятие могло быть снято молитвами и некоторыми обрядами; это обозначалось выражениями: αναρασθαι (молитвою уничтожать заклятие, αναλυειν την αραν), απευχεσθαι (отмаливаться), αφοσιουσθαι. Иногда же заклятия, особенно наложенные от лица государства, отменялись просто публичным заявлением, без всяких священных обрядов.

Сущность клятвы состоит в том, что лицо, дающее какое-либо обещание или что-либо утверждающее, приглашает богов в свидетели своих слов, призывая на себя их гнев и наказание в том случае, если его слова окажутся несправедливыми, или данное обещание не будет исполнено; связующая сила клятвы состоит именно в страхе божеского наказания за ее нарушение. Часто в клятве точно обозначалось, в чем именно должно было состоять это наказание, – клялись, например, собственной жизнью или жизнью детей и близких людей, частями своего тела (3) или каким-либо особенно любимым и дорогим предметом. Слово ορκος обозначает как самую клятву, так и предмет, которым клялись; в этом последнем смысле, например, река Стикс, которою клялись боги, называется их ορκος. Очевидно, что и божества, которые были призываемы в свидетели клятвы, могли называться этим именем, а отсюда уже легко объясняется и то, что в воображении поэтов связующая сила клятвы олицетворялась в виде особого демонического существа; у Гесиода (Теог. 231) ορκος называется сыном Эриды, без сомнения, потому, что клятвы особенно часто встречались при спорах. В свидетели клятвы чаще всего призывался Зевс, как высший из богов, управляющий всем миром и всеми человеческими отношениями; как покровитель клятвы и каратель клятвопреступления он почитался под именем ζευς ορκιος. Но, конечно, кроме Зевса клялись и другими богами (особенно часто тремя); каких богов следовало призывать в свидетели клятвы в каждом отдельном случае, это зависело от обстоятельств, при которых давалась клятва. Иногда клялись всеми богами вместе, не называя их по именам, иногда называли несколько имен и затем поминали всех других богов и богинь вместе (4). Клятвы с упоминанием многих богов встречаются нередко, так как древние думали, что чем большее количество богов призвано в свидетели клятвы, тем она сильнее (например, в установленной законом присяге афинских эфебов поименовывались семь богов). В разных местностях были, конечно, и разные боги или герои, которых призывали в свидетели клятвы преимущественно перед другими (например, в Пеллене Артемида Спасительница, в Элиде – местный герой Сосиполид и т. п.). Некоторые формулы клятвы употреблялись преимущественно или исключительно мужчинами, другие – женщинами; так, например, клятва двумя богинями (τω θεω), т. е. Деметрою и Корою, в Афинах была исключительно женская.

В обыденной жизни греки очень часто употребляли в разговорах клятвенные выражения, которым, конечно, в таких случаях придавали весьма мало значения, произнося их просто по привычке или из желания сильнее подействовать на слушателя. Для такой цели могло служить не только призывание богов, но и поименование различных других предметов, даже неодушевленных; совестливые люди, чтобы не употреблять всуе имен богов, иногда выбирали для простого уверения самые незначительные предметы: такие выражения, как «клянусь собакою, гусем, бараном» и т. п., употреблявшиеся Сократом, Зеноном и другими, имеют только внешнюю форму клятвы, но не выражают ее сущности и потому не могут быть причислены к клятвам в собственном смысле.

Такие клятвы, которые действительно должны были иметь обязательную силу, обыкновенно ставились под формальную защиту богов и потому совершались в храмах или при алтарях, причем клянущийся принимал молитвенное положение, т. е. становился с непокрытою головою, поднимал глаза и руки к небу и т. п. В некоторых городах для произношения торжественных клятв избирались определенные храмы, потому что данная в них клятва считалась более прочной; например, в Коринфе существовало поверие, что давший ложную клятву в подземном святилище (αδυτον) при гробе Палемона никоим образом не мог избежать наказания (Павс. II, 2, 1). Нередко торжественные клятвы сопровождались возлияниями и кровавыми жертвами, которые в таком случае носили название ορκια (отсюда выражение ορκια τεμνειν ). Происхождение этого обычая объясняется верованием, что боги невидимо присутствовали при совершавшихся в честь их жертвоприношениях, которые поэтому являлись наиболее действительным средством привлечь внимание богов к совершаемой клятве; при государственных договорах, заключении перемирия, мира или союза клятвы сопровождались обыкновенно только возлияниями (отсюда известное употребление существительного σπονδαι в значении перемирия и σπονδας ποιεισθαι – заключать перемирие).

При торжественных судебных клятвах приносили в жертву быка, борова и барана, и клянущийся произносил формулу клятвы, стоя на частях убитых животных или касаясь их рукою. Клятвенные жертвоприношения имели у греков, как и у римлян, символическое значение: клянущийся предоставлял божеству, в случае нарушения им клятвы, убить его так же, как было убито животное, так что наказание, которое могло постигнуть клятвопреступника, в виде прообраза представлялось в жертве; поэтому при таких жертвоприношениях части жертвенного животного не сжигались на алтаре и не употреблялись в пищу людьми, а зарывались в землю или бросались в море. Вследствие этого для клятвенных жертвоприношений употреблялись не одни только съедобные животные: так, например, при договоре между персами и греческими наемниками Кира Младшего, отступавшими после битвы при Кунаксах, кроме быка, борова и барана был убит волк. При этом же договоре клянущиеся обмакивали свое оружие в кровь убитых животных (Ксен. Анаб. II, 2, 9) – обычай, вероятно, не греческий. Впрочем, различные символические действия упоминаются и при греческих клятвах; так, например, жители города Фокеи, решившись выселиться из него, чтобы не подчиняться власти персов, бросили в море кусок железа и поклялись возвратиться на родину не раньше, чем этот кусок всплывет на поверхность воды (Герод. I, 165). При заключении Аристидом союза с ионийцами также были погружены в море куски металла (Арист. Аф. пол. 23).

Встречаются, наконец, упоминания о таких соединенных с клятвою действиях, которые подходят под понятие «суда божия», так как только под очевидною защитою божества можно было совершить их без вреда для здоровья или опасности для жизни, и поэтому благополучный для испытуемого исход их служил веским доказательством справедливости его клятвы. Такой пример встречается в «Антигоне» Софокла (ст. 264 сл.): один из стражей, приставленных к трупу Полиника, докладывая Креонту о совершенном кем-то, вопреки повелению Креонта, обряде погребения трупа и желая уверить его, что стражи в этом не виноваты, говорит: «мы готовы были взять в руки раскаленный металл или идти сквозь огонь и при этом клясться, что не были ни виновниками, ни сообщниками преступления». Есть у авторов и другие примеры подобного рода.

Клятва имела чрезвычайно широкое применение в государственной и частной жизни греков. В первой части «Очерка» нам приходилось неоднократно упоминать о государственных и общественных актах, подтверждавшихся клятвою. По словам Ксенофонта (Восп. IV, 4, 16), во всех государствах граждане должны были давать клятву повиноваться законам (5). В Спарте цари не только при вступлении на престол давали присягу, но и во все время царствования ежемесячно клялись править по законам перед эфорами, которые в свою очередь клялись им не уменьшать значения и достоинства царской власти. В Афинах присягали должностные лица, члены совета, судьи, эфебы через два года по достижении возмужалости; особенно многочисленны были судебные клятвы, отчасти предписывавшиеся, отчасти дозволявшиеся судебным кодексом. Без сомнения, и в других государствах было в этом отношении много сходства с Афинами.

Если мы поставим, в заключение, вопрос, с какою совестливостью произносились и как строго соблюдались греками их различные клятвы, то ответ не будет особенно для них благоприятен. Хотя обратившееся у римлян в пословицу выражение «Graeca fides» относится уже к испорченным и выродившимся грекам, с которыми римлянам приходилось иметь дело, и хотя упрек Цицерона (За Флакка 4, 9), что греки никогда не знали верности, не может служить для нас общим мерилом, но тем не менее у самих греков лучших времен нет недостатка в жалобах на легкомыслие, с которым давались и нарушались клятвы. Платон (Зак. XII, 948 с) совершенно устраняет из своего образцового государства судебную клятву, как не могущую служить гарантиею в верности показаний, «потому что ныне, – говорит он, – одни из людей вовсе не признают богов, другие полагают, что богам нет до нас никакого дела, а большинство держится того мнения, что небольшими дарами и жертвоприношениями легко можно отвратить гнев богов и как бы откупиться от заслуженного наказания». Между тем афиняне как в других отношениях принадлежали к числу благороднейших представителей эллинского племени, так и за честность свою заслуживали справедливое уважение других греков, так что афинская честность, афинское свидетельство вошли в пословицу (Свида п. сл. Aττικη πιστις ); стало быть, если афинянин лучшего времени, каким был Платон, счел возможным отозваться о клятве так дурно, то что же можно думать об остальных греках, особенно в позднейшие времена? Заметим еще, что нигде не встречается указаний на судебное преследование за клятвопреступление; наказание за это преступление, как видно уже из Гомеровских поэм (например, Ил. III, 278), всецело предоставлялось богам, страх перед которыми, как видно, действовал на древнего грека не особенно сильно.

Примечания

1   Первое слово значит также просто «молитва», как и глагол αρασθαι – молиться, существительное αρητηρ – жрец; в специальном значении αρα = проклятие, επαρα – заклятие, призывающее гнев богов на нарушителя данного устава или условия.
2   Дифил у Афин. VI, 35; схол. Соф. Aων. 255; Циц. Об обяз. III, 13, 54.
3   Например, ορκος κατα των οφθαλμων – вроде нашего «лопни мои глаза», εις κεφαλην τρεπεσθαι – когда клянущийся высказывает желание, чтобы клятва в случае ложности обратилась на его голову и т. п.
4   Для примера приводим начало гражданской присяги жителей г. Херсонеса Таврического: Oμνυω Δια, Гαν, Aλιον, Пαρθενον, θεους Oλυμπιους και Oλυμπιας και ηρωας, οσοι πολιν και χωραν και τειχη εχοντι τα Xερσονασιταν (Inscr. orae sept. Ponti Eux. v. IV).
5   В местности г. Херсонеса Таврического (в Крыму) недавно найдена мраморная плита с вырезанным на ней текстом гражданской присяги. (См. выше).

Очищения и умилостивления

По исконному верованию греков все нечистое, запятнанное, было неприятно божеству; поэтому чистота была непременным условием для всякого, кто хотел молитвой или иным каким-либо способом показать свое благоговение к божеству; прежде всего, конечно, при этом разумелась чистота физическая, почему омовение и надевание чистой одежды издревле предшествовало всяким богослужебным действиям. Гомеровские греки еще не знали другого очищения (καθαρσις), кроме физического; все встречающиеся в поэмах случаи очищения могут быть объяснены естественным сознанием, что все нечистое неприятно божествам, и не имеют еще символического значения. Но само собою разумеется, что по мере развития нравственных понятий людей и облагорожения их представления о богах должно было развиваться и крепнуть сознание, что одной физической чистоты недостаточно, что богам не могло быть приятно, если к ним обращался человек с чистым телом, но с нечистою, запятнанною грехом совестью; таким образом, внешнее очищение сделалось вместе с тем символом внутреннего и в этом смысле понималось по крайней мере людьми развитыми, тогда как неразвитая и суеверная толпа и в исторические времена придавала важное значение самому акту физического очищения, не обращая внимания на его символическое значение.

Всякое преступление или безнравственное деяние, по верованию греков, делало виновника его нечистым и навлекало на него гнев божества; отсюда являлась необходимость, во-первых, в очищении, во-вторых, в отвращении гнева божества или его умилостивлении; то и другое достигалось различного рода обрядами и церемониями; собственно говоря, обряды очистительные и умилостивительные различались между собою, но так как они обыкновенно совершались вместе и имели одну общую цель – примирение человека с божеством, – то сами древние нередко смешивали их между собою или принимали за одно целое.

Как мы уже заметили, физическое очищение упоминается уже в Гомеровских поэмах; но очищение лиц, запятнанных преступлением, в исторические времена считавшееся необходимым, по-видимому, еще не было известно гомеровским грекам. Постепенному развитию верования о необходимости такого очищения, по всей вероятности, способствовало особенно влияние Дельфийского оракула. По мифическому преданию Дельфийский бог сам подал смертным пример в этом отношении, по приказанию Зевса очистившись в Темпейской долине (или, по другой версии предания, в Эгиалее или на Крите) от убиения Пифона. И действительно, этот миф, в котором представляется благодетельное влияние солнца, очищающее воздух от заразных испарений сырой земли и делающее его чистым и здоровым, как нельзя удачнее объясняет идею очищения. Аполлон вообще был богом очищения (καθαρσιος) преимущественно перед другими. В Афинах очистительные обряды совершались по дельфийским уставам, как это можно заключить из того, что Платон предписывает для своего образцового государства совершать эти обряды по заимствованным из Дельф правилам. Если иногда первая идея об очистительных обрядах приписывается древними известному критскому прорицателю Эпимениду, современнику Солона, то это можно объяснить тем, что он был реформатором этих обрядов, ввел в них больший порядок и правильность.

Как в частной, так и в общественной жизни встречалось, конечно, много различных случаев осквернения, требовавших применения очистительных и умилостивительных обрядов. Суеверные люди очищали себя и свои жилища при всяком случае, который мог навлечь на них немилость богов. Так, например, оскверняющим считалось прикосновение или даже приближение к трупу, вследствие чего принимались различные меры предосторожности против такого осквернения и очистительные обряды для осквернившихся по необходимости. Когда в доме кто-нибудь умирал, то перед дверьми ставился сосуд (αρδανιον) с освященною водою, непременно взятою из другого дома; все выходящие от покойника окроплялись ею в знак очищения, а после погребения все домашние очищались по крайней мере омовением, хотя люди суеверные употребляли и разные другие средства для очищения себя и дома. Умершие не могли быть погребаемы в священных местах и даже люди близкие к смерти удалялись из них заблаговременно, как это было установлено, например, в эпидаврском святилище Асклепия или на посвященном Аполлону острове Делосе, который поэтому в тех случаях, когда это установление нарушалось, признавался нечистым и подвергался очищению, причем все гробы выносились из священного округа или даже с острова. Известны два случая такого очищения Делоса, – один при Писистрате, другой во время Пелопоннесской войны. Поэтому-то погребение внутри города считалось величайшею почестью (ее удостоивались, например, основатели колоний). Роды также считались оскверняющими; поэтому при наступлении их женщины должны были удаляться из священных мест и не являться в них до окончания 40-дневного срока после родов, по истечении которого они очищались и затем дома или в храме приносили жертву Артемиде как богине рождения. Новорожденное дитя, бабка и другие помощницы при родах также нуждались в очищении, которое совершалось в один из ближайших дней после родов. Свадьбе или посвящению в мистерии также предшествовали очищения. Болезни, особенно душевные, по верованию греков, посылались богами за прегрешения или считались следствиями колдовства (порчи), почему таких больных также считали нужным подвергать очищению. При эпидемических болезнях совершались общие очищения всего города или страны и умилостивительные молебствия. Даже после зловещих снов люди суеверные мылись в чистой воде, чтобы смыть с себя такой сон, как говорит Аристофан (Ляг. 1340), и приносили жертвы θεοις αποτροπαιοις, преимущественно Аполлону. Вообще было много разных случаев осквернения, при которых взгляды на необходимость очищения и его размеры были различны у разных людей, смотря по степени их нравственного развития и силе религиозных верований.

Средства и обряды очищения были так же различны, как и роды осквернения. Самым обыкновенным средством была чистая вода, ключевая или морская; последняя считалась наиболее чистою (1), так что иногда даже в ключевой воде растворяли соль, чтобы придать воде сходство с морскою; ее освящали погружением головни с жертвенника и затем или погружались в нее, или окроплялись. Сосуды с такою водою (περιρραντηρια) ставились при входе в священные места, на городские площади и т. п., и всякий входящий туда очищался окроплением или омовением рук, иногда и ног. Далее важным очистительным средством считалось окуривание серою (θειον), ладаном и разными породами деревьев и трав, преимущественно посвященных разным божествам, или пахучих; чаще всего употреблялись для этого ветви лаврового дерева, затем мирт, олива, смоковница, дуб, розмарин, голубиная трава (περιστερεων, также ιεροβοτανη), морской лук (σκιλλα) и пр. Сера еще у Гомера называется κακων ακος (Од. XXII, 481); мнение об ее очистительной силе основывалось, вероятно, на издаваемом ею при горении запахе, сходном с тем, который распространяется после удара молнии; сера и молния назывались даже одним именем θειον.

В более важных случаях совершались очистительные жертвоприношения, для которых преимущественно употреблялись молочные поросята; их кровью окропляли очищаемых лиц или предметы. В таких случаях, когда жертвоприношения совершались с целью защиты от волшебства Гекаты, для них употреблялись собаки, причем очищаемого трижды натирали кусками жертвенного мяса и затем бросали их в сторону, при этом, конечно, произносили соответственные случаю молитвенные воззвания (2). В Беотии при всенародных очищениях куски мяса принесенных в жертву собак клали на землю, и люди должны были проходить между ними. Подобный же обычай существовал в Македонии при очищении войска. Для жертвоприношений умилостивительных, имевших целью смягчение гнева богов, навлеченного преступлением или грехом, употреблялись преимущественно бараны. Шкура барана, принесенного Зевсу Милостивому (μειλιχιος) в качестве умилостивительной жертвы (Dιος κωδιον), сохранялась и потом употреблялась при очищениях: ее клали на землю и очищаемый становился на нее левою ногою в то время, как над ним совершали акт очищения; при всенародных очистительных и умилостивительных празднествах эту шкуру также обносили вокруг места, где совершалось празднество, как бы для того, чтобы собрать на нее все нечистое. Все очистительные средства, на которые по верованию греков переходила нечистота с очищаемого лица или предмета, назывались καθαρσια или καθαρματα; по окончании очищения они выбрасывались в море или реку, или зарывались в землю, или выносились на перекрестки или в глухие места, не посещаемые людьми, причем выносившие их при выбрасывании отворачивали лицо и затем возвращались домой, не оглядываясь. Мясо животных, убитых для очистительной или умилостивительной жертвы, также не употреблялось в пищу людьми, а зарывалось в землю или выбрасывалось. К сожжению очистительных средств не прибегали, чтобы не осквернить огня. Следует отметить еще, что очистительные обряды обыкновенно совершались не жрецами.

Выше уже было сказано, что всякое преступление и грех оскверняли виновного в нем человека; но некоторые преступления преимущественно перед другими считались возбуждающими гнев богов, так как являлись, так сказать, личной для них обидой, и потому требовали специального очищения. Таковы были: святотатство, кража священных предметов, убиение лица, состоявшего на службе при храме, и вообще всякое убийство.

Самое наглядное представление о способе очищения лиц, запятнанных кровавым преступлением, дает нам Аполлоний Родосский (Аргон. IV, 700 сл.), описывая совершенное Киркой очищение Ясона и Медеи от убиения брата последней Апсирта, причем поэт прямо прибавляет, что очищение совершено было обычным способом. Прежде всего Кирка, убив молочного поросенка, кровью его окропила руки убийц, затем совершила омовения, не описанные подробно; по всей вероятности, для них была употреблена вода, освященная погружением в нее головни с алтаря; при этом Кирка призывала Зевса как бога очищений (καθαρσιος); все предметы, служившие для очищения (λυματα), были унесены из дома прислужницами. Затем Кирка сожгла жертвенные печенья и умилостивительные снадобья (μειλικτρα), сопровождая их возлияниями без вина (νηφαλια) и призывая Зевса смягчить гнев страшных Эринний и быть кротким и милостивым к виновным. Все это она совершает, не узнав предварительно, какое именно убийство совершили преступники. Совершенно также, по рассказу Геродота (I, 35), Крез сперва очистил Адраста, а потом уже спросил, кто он и кого убил. Следовательно для получения очищения убийце нужно было только попросить о нем, не объясняя рода преступления. Затем мы видим, что акт очищения состоял из двух частей: а) собственно очищения, состоявшего в том, что руки убийцы обливались кровью животного и затем обтирались, что служило символом его освобождения от кровавого греха; б) умилостивления божества жертвами и молитвами. Соответственно этому в самом божестве различались две стороны, обозначавшиеся особыми эпитетами: как очиститель бог назывался καθαρσιος, а как такой, которого можно и нужно было умилостивить к прощению греха – μειλιχιος.

Если перед совершением акта очищения не было надобности очищающему знать подробности преступления, то, значит, способ очищения был один и тот же при всяком убийстве; единственным условием действительности очищения было то, чтобы оно совершилось на чужбине, не в той стране, где совершено было убийство. Однако в исторические времена мы встречаем различный способ действий по отношению к преступникам, смотря по роду совершенного ими убийства: греки различали, как известно, убийство недозволенное и дозволенное законами, предумышленное и нечаянное. Правда, более точные сведения об этом имеются только из Афин, но нет основания сомневаться, что подобные же установления существовали и в других государствах. Кто совершал дозволенное законами убийство, тот не подвергался наказанию и не нуждался даже в религиозном очищении, хотя люди благочестивые, быть может, и считали нужным им подвергаться. Тот, кто совершал нечаянное убийство, нуждался только в очищении. Признанный виновным в предумышленном и недозволенном убийстве подвергался смертной казни, от которой, впрочем, по афинскому законодательству мог спастись добровольным удалением в вечное изгнание до окончания суда; если же деяние признавалось на суде непредумышленным, то преступник должен был по определенной дороге удалиться в изгнание по крайней мере на год (απενιαυτισμος), по окончании которого, при возвращении, обязан был примириться с родственниками убитого и подвергнуться религиозному очищению; наконец, тот, кто признан был на суде невиновным, должен был только принести жертву Эвменидам (Павс. I, 28, 6). Если у убитого не было родственников, которые были бы обязаны отметить за него, то обязанность мести переходила к фраторам убитого; эфеты выбирали из их среды 10 наиболее уважаемых лиц, с которыми, как представителями фратрии, убийца должен был примириться; вероятно, они обязаны были присутствовать и при очищении убийцы.

Кроме уголовных преступлений было немало и других прегрешений, требовавших очищения и умилостивления богов кровавыми жертвами. Были всенародные очищения и умилостивительные праздники, которые либо повторялись через определенные промежутки времени (например, ежегодно), либо устраивались экстраординарно по особым поводам. Причиною установления первых было сознание, что в человеческой жизни есть много явлений, возбуждающих гнев богов, тем более, что некоторые из них представлялись вообще более склонными карать людей, чем миловать и благодетельствовать им. Самым известным примером экстраординарных очищений и умилостивлений является то, которое было произведено в Афинах после святотатственного избиения килоновцев. Вследствие этого злодеяния все государство казалось запятнанным грехом и подпавшим гневу богов, который узнавали в разных страшных знамениях и в поразивших страну бедствиях. Так как обычные очистительные средства не помогали, то, по предложению Солона, был приглашен из Крита прорицатель Эпименид, славившийся своим знанием самых действительных средств к отвращению гнева богов. По рассказу Диогена Лаэртского (I, 10, 110), он выпустил с Ареева холма, где было святилище Эвменид, белых и черных овец, которые свободно разбрелись по всем направлениям; там, где какая-либо из них ложилась, по приказанию Эпименид а воздвигали алтарь и приносили жертвы разным божествам, где какому следовало (τω προσηκοντι). Посвященные безымянным божествам жертвенники, стоявшие по разным демам Аттики, и впоследствии напоминали об этом очищении. Кроме того, Эпименид потребовал, говорят, человеческой жертвы для окончательного отвращения гнева богов, и один аттический юноша добровольно пожертвовал своею жизнью для этой цели (Афин. XIII, 602 с), а по другим преданиям были убиты два молодых человека (Диог. Лаэрт. I, 10, 110).

При собраниях народа, особенно совершавшихся с религиозной целью, в праздничные дни, естественно было заботиться, чтобы все нечистое, что могло быть неприятно божеству, по крайней мере символически удалялось из среды народа; поэтому при начале всех праздничных собраний, также в театре перед началом представлений и на народном собрании перед открытием прений производилось очищение. В Афинах его совершал особый жрец περιστιαρχος, который приносил в жертву маленьких поросят и кровью их окроплял собрание; затем глашатай заступал его место и продолжал очищение посредством окуривания (περιθειωσις). В Элиде элланодики и 16 женщин, избиравшихся для приготовления одежды (πεπλος) для статуи Геры и совершения других священнодействий, при вступлении в эту должность очищались омовением в источнике Пиеры и жертвоприношением поросенка (Павс. V, 16, 8).

Примечания

1 Еврип. Иф. Тавр. 1161: θαλασσα κλυζει παντα τανθρωπωνκακα. – Руль (πηδαλιον), постоянно находящийся в морской воде, считался у греков самым чистым предметом; отсюда пословица: πηδαλιου αγνοτερος, употреблявшаяся о людях, отличавшихся чистотою жизни (Paroemiogr. gr. I p. 182. Ср. об очищениях Феокр. Идил. 24, 96 и след.)
2 Такое очищение носило даже особое название περισκυλακισμος Плут. Рим. вопр. 68.

Жертвоприношения

Греки, обращаясь к своим богам, повиновались скорее чувству страха, чем благоговения и благодарности. Они видели в богах могущественные существа, от которых они должны были снискать покровительство и благорасположение, и их культ имел единственной целью приобретение этого расположения и отвращение гнева богов. Приписывая богам человеческие качества и страсти, они относились к ним так же, как к могущественным людям, и для приобретения их дружбы и покровительства или отвращения гнева прибегали к таким же средствам, какие могли действовать на людей; между ними важное значение имели разного рода дары: δωρα θεους πειθει, δωρ αιδοιους βασιληας, гласит древнее изречение, приписываемое Гесиоду (Плат. Гос. III, 390 е). Различаются два вида даров: а) вклады (αναθηματα), которые оставались в святилище божества в качестве его собственности и служили или для украшения храма или статуи, или для надобностей культа; б) жертвы (θυσιαι), которые предназначались для временного наслаждения божества. Антропоморфизм, господствовавший издревле в греческой религии, заставлял людей верить, что богам доставляет наслаждение все то, чем наслаждаются люди и что ласкает их чувства. На этом основывается идея не только отдавать в пользование божества животных, составлявших в древнейшие времена главное богатство людей, но и убивать их и приготовлять их мясо для пиршества богов, а также совершать возлияния напитков для утоления их жажды и курить благовония, производившие приятное опьяняющее действие. Первоначально у греков, несомненно, существовало представление, что жертвы доставляют богам чисто материальное наслаждение. С гомеровских времен до позднейших в греческой литературе встречается немало свидетельств, доказывающих такое верование, хотя относительно того, каким собственно образом доставляется богам это наслаждение, существовали разные представления; наиболее развито было в массе верование, что боги питаются парами (κνιση) сжигаемого мяса и испарениями жидкостей, которыми совершались им возлияния, и вдыхают запах сжигаемых благовоний. Следствием такого представления было то, что большинство жертв, приносимых богам, предавалось сожжению. Огонь являлся средством преобразить мясо жертвы в пищу, годную для невидимых, небесных существ. Идея о таком значении огня существовала еще у первобытных арийцев, как видно из Веды: божественный Агни (огонь) пожирает жертву и тем проводит ее к богам, которым она предназначена. Греки также сохраняли верование в чистоту и божественность огня: по известному мифу, он некогда был в исключительном владении богов и только впоследствии был похищен Прометеем и сообщен людям. Поднимающееся вверх пламя было символом стремления к небу; самый огонь обоготворялся под именем Гестии и непрерывно поддерживался в некоторых храмах. Однако не всякий огонь считался одинаково чистым и пригодным для сожжения жертв. Были случаи, при которых он считался оскверненным и не мог быть употребляем при священных обрядах. Так, например, смертный случай в доме осквернял огонь домашнего очага; поэтому в Аргосе существовал обычай погашать его в таком случае и после погребения умершего брать огонь из соседнего дома (Плут. Греч. вопр. 24). На о. Лемносе ежегодно совершался очистительный праздник, при котором все огни погашались, как оскверненные человеческими прегрешениями, и только через 9 дней зажигались новые от огня, принесенного с о. Делоса (Филост. О героях 19, 14). Спартанцы, отправляясь в поход, брали с собою огонь из Спарты (Ксен. Лак. гос. 13, 2) для того, чтобы всегда иметь возможность сжигать жертвы отечественным богам на отечественном огне. При основании колонии огонь на государственном очаге возжигался от огня, взятого из пританея метрополии.

Выбор горючего материала также обусловливается разными причинами; не всякое дерево давало одинаково чистый и одинаково приятный богам огонь. Так, например, на жертвеннике Зевса в Олимпии сжигались только дрова из белого тополя (Павc. V, 14, 3), а на жертвеннике Афродиты в Сикионе – из можжевельника (Павc. II, 10, 4). Подобные специальные определения, без сомнения, существовали и в других местах.

При совершении жертвоприношений соблюдались разные условия, которые везде и для всех считались одинаково обязательными и не допускавшими исключений. К их числу, прежде всего, относится чистота, считавшаяся безусловно необходимою для всякого религиозного акта. Требовалась как внешняя чистота, т. е. чистота одежды и тела, в особенности рук, так и внутренняя, нравственная, которая по крайней мере людям развитым казалась столь же, если не более, необходимой, как и внешняя. Боги не принимали даже богатых даров от грешника, обращавшегося к ним с нечистою совестью, тогда как незначительная жертва человека благочестивого и справедливого считалась богоугодной. При входе в некоторые храмы (например, в Эпидавре и Дельфах) были надписи, напоминавшие об этом требовании.

Все жертвы по роду жертвуемых предметов могут быть подразделены на два вида: а) бескровные, состоявшие из плодов, печений и напитков; б) кровавые, при которых были убиваемы животные. Какую именно жертву следовало приносить божеству в каждом данном случае и какие при этом соблюдать обряды, – об этом существовало множество специальных правил и предписаний, изменявшихся по местностям и храмам и обусловливавшихся самыми разнообразными причинами, которых нередко сами древние не могли объяснить удовлетворительно; они зависели или от представлений, которые люди имели о том или другом божестве, его качествах и наклонностях, или от местных преданий, а иногда и от хитрых расчетов жрецов, которые посредством различных ритуальных установлений, кроме их самих мало кому известных, делали себя необходимыми посредниками между людьми и богами. Некоторые культы вообще не допускали кровавых жертв. Так, например, на афинском Акрополе был жертвенник Всевышнего Зевса (Zευς Yπατος), на котором нельзя было приносить в жертву никаких живых существ и совершать возлияния вином (Павс. I, 26, 6). Неоднократно в культе Муз, Афродиты и других богов упоминаются «безогненные» или «бездымные» жертвы (ιερα απυρα, ακαπνα), которые, во всяком случае, не были кровавыми и не предавались сожжению.

В числе жертв бескровных, прежде всего, упомянем жертвы плодов, которые приносились в качестве начатков (απαρχαι) сбора с полей, садов, плантаций и др. На такие жертвы следует смотреть, как на древнейшие и наиболее соответствовавшие детской простоте первобытных людей, не смевших пользоваться дарами богов без их участия в этом пользовании. Начатки приносились не только тем божествам, которые считались специальными покровителями земледелия вообще, или отдельных его отраслей (Деметра, Дионис и др.), но и другим по различным причинам. Так, например, Матери богов во многих местах приносились блюда (κερνη), на которых были разложены по отделениям разного рода плоды: пшеница, ячмень, горох, чечевица и пр. (Афин. XI, 476). Аполлону и Артемиде в праздник Фаргелий приносились начатки плодов и свежие хлебы; Аполлону же и Горам осенью приносились начатки плодов под названием πυανοψια (откуда получил свое название месяц Pυανοψιων, встречающийся во многих ионических календарях). В Афинах в праздник Осхофорий приносились Афине виноградные гроздья и т. д.

Другой вид бескровных жертв представляют печения, различавшиеся по приготовлению, формам и названиям ( ποπανα, πεμματα, μαζαι и т. п.). Своими формами печения нередко намекали на те или другие качества или обязанности богов; так, например, Артемиде как богине луны приносились круглые лепешки (αμφιφωντες) или печения с рогами, Аполлону – печения в виде лиры, лука, стрелы и т. п. Особого упоминания заслуживают медовые лепешки (μελιτουτται), употреблявшиеся для умилостивления хтонических сил: их клали, например, в гроб умершим для укрощения пса Кербера, охранявшего вход в подземное царство, бросали змеям при гадании у Трофония (см. ниже разд. V, гл. 19, § 3), кормили ими священную землю на афинском Акрополе и пр. Приносились в жертву и другие съестные припасы, как, например, сыр. Иногда жертвенным печениям придавали форму тех или других животных, и бедные люди приносили их вместо настоящих животных, жертвовать которых не позволяли им средства. Подобным же образом взамен животных употреблялись иногда и плоды; например, в Фивах и в афинском деме Мелите вместо быков приносили в жертву Гераклу яблоки с воткнутыми в них палочками, представлявшими собою ноги и рога. Печения жертвовались всем богам и притом с соблюдением тех же обычаев, которые соблюдались при кровавых жертвах: в жертву небесным богам они сжигались на алтарях, подземным богам и душам усопших – на εσχαρα или на гробнице, при жертвоприношении морским или речным богам – бросались в воду. Иногда, впрочем, жертвенные печенья просто клались на алтари, откуда через некоторое время жрецы собирали их и употребляли в свою пользу; это не ставилось им в упрек, так как объяснялось тем, что божество дарит своим слугам те приношения, в которых само не имеет надобности; подобным же образом при принесении в жертву животных некоторые части их обязательно шли в пользу жрецов под названием ιερωσυνα.

Жертвы напитков или возлияния (σπονδαι, libationes) состояли преимущественно из вина, как употребительнейшего напитка людей; при жертвоприношениях возлияния делались обыкновенно чистым, не смешанным с водой вином; но кроме вина употреблялись для возлияния и разные другие жидкости, как например, вода, мед, молоко (отсюда названия: οινοσπονδα, υδροσπονδα, μελισπονδα ). Впрочем, некоторые божества или совсем не допускали возлияний (Павc. I, 26, 6; VI, 20, 2), или допускали только «трезвые» возлияния (νηφαλια), состоявшие обыкновенно из медовой сыты (μελικρατον), иногда смешанной еще с молоком; таковы были, например, подземные божества, затем Эриннии, нимфы и Музы с матерью своей Мнемосиною. В честь других богов, допускавших возлияния вином, «трезвые» совершались иногда в определенных случаях. Для возлияния в честь умерших на их могилах употреблялось μελικρατον с молоком и иногда с маслом (1). Вообще возлияния встречаются у греков весьма часто, как в соединении с другими жертвами и богослужебными обрядами, так и отдельно, только с призыванием богов. Так, например, при каждом пиршестве совершались возлияния, преимущественно после еды, перед началом попойки; в этом случае они состояли в том, что несколько капель вина, смешанного с водою и приготовленного для питья, проливалось из кубка на землю, причем первое возлияние делалось в честь Гестии или доброго демона (αγαθος δαιμων), затем – в честь Олимпийского Зевса и других богов, потом героев и, наконец, Зевса Спасителя.

Воскурение благовоний, подобно возлияниям, встречается частью в соединении с другими кровавыми или бескровными жертвами, частью отдельно. Гесиод рекомендует утром и вечером чтить богов возлияниями и курениями (Труды и Дни, 336 слл.). Постоянное употребление благовонных курений при принесении в жертву животных первоначально, быть может, обусловливалось чисто практическими причинами, именно желанием уничтожить дурной запах, распространявшийся при вскрытии животных и при горении жертвенных частей, а отсюда уже могло явиться верование, что благоухание само по себе приятно богам, как и людям. В древнейшие времена для курения употреблялась древесина и ягоды одного вида кедра (θυος), а потом, в VII в. до Р. X., постепенно вошли в употребление ладан и другие специи, получавшиеся из Азии.

Из животных в жертву богам приносились чаще всего домашние и из них именно те, мясо которых употреблялось в пищу людьми, стало быть, быки, овцы, козы и свиньи. Принесение в жертву других животных встречается гораздо реже и притом преимущественно в определенных местах и определенным богам. Так, лошади приносились Посейдону и речным богам, причем они не убивались, а живьем бросались в море или реку; на о. Родосе ежегодно бросали в море 4-х лошадей в жертву Гелиосу. Богине луны Гекате приносили в жертву собак, будто бы потому, что они лают на луну; собаки же, как животные сварливые, в Спарте приносились в жертву богу войны Арею. В Лампсаке приносили ослов в жертву Приапу, а в Дельфах, может быть, Аполлону.

Из домашних птиц упоминаются петухи и куры, которых жертвовали Асклепию и родственным ему богам врачевания. Известна предсмертная фраза Сократа о необходимости пожертвовать петуха Асклепию. Иногда петухи приносились в жертву и другим богам, например, в Спарте Арею в благодарность за победу. Гуси также упоминаются в числе жертвенных животных, но приносились они, кажется, только египетской богине Исиде. Охотники посвящали Артемиде части диких животных, убитых на охоте, но скорее в виде священных даров, нежели в виде жертв, и притом не только съедобные части (которые, конечно, шли в пищу жрецам), но и головы, шкуры, рога и т. п. Особый вид жертвоприношения совершался в г. Патрах на ежегодном празднике Артемиды Лафрии: на жертву ей живьем бросались в пламя разные дикие звери (кабаны, олени, волки, медведи и пр.), домашние животные и птицы (Павс. VII, 18, 7).

Рыбы вообще не считались годными для жертвоприношения, однако и относительно их были исключения. Ценные угри из Копаидского озера в Беотии нередко приносились в жертву; при ловле тунцов рыбаки в случае хорошего улова жертвовали Посейдону первую или лучшую из пойманных рыб (Афин. VII, 297); Гекате, Коре и Приапу жертвовалась рыба τριγλη, а героям иногда даже соленая рыба.

Однако все такие виды жертв могут быть причислены к исключениям; повсюду и постоянно приносились в жертву только домашние животные, употреблявшиеся в пищу людьми. Относительно того, какие животные, когда и какому богу должны были приноситься, существовало множество разнообразных установлений, хранившихся жрецами. Быки, коровы, бараны и овцы могли быть приносимы, как кажется, всегда и всякому божеству; жертвоприношение быка считалось самым роскошным и приятным божеству и потому глагол βουθυτειν иногда употребляется для обозначения всякой важной жертвы. Свиньи приносились Деметре и Дионису, по объяснению древних, вследствие вреда, который они причиняли посевам и виноградникам. Тем же объясняется принесение коз в жертву Дионису; но Афина, по мнению древних, не любила коз именно вследствие того, что они обгрызали стволы масличных деревьев. Гере жертвовали коз только в Спарте и, может быть, в Коринфе. Посейдону жертвовали преимущественно быков, Афине – коров, Артемиде – овец.

Определения относительно качеств жертвенных животных также были весьма различны. Наиболее общим правилом было то, чтобы в жертву приносились только животные здоровые и свободные от телесных недостатков, но даже и это правило допускало исключения; например, спартанцы не стеснялись жертвовать и искалеченных животных ( αναπηρα. Плат. Алк. II, 149 а). Относительно возраста животных встречаются различные указания. Чаще всего приносились в жертву животные взрослые (τελεια), но нередко и молодые и даже молочные (γαλαθηνα); у Гомера упоминаются пятилетние быки и свиньи, но встречаются и годовалые телята (2); для очистительных жертвоприношений употреблялись почти исключительно молочные поросята. Что касается пола животных, то обыкновенно мужским божествам приносились самцы, а женским – самки; однако встречаются многочисленные исключения: например, в Авлиде, по словам Павсания (IX, 19, 7), приносились Артемиде животные обоих полов безразлично; в надписях также встречаются примеры принесения богам самок, а богиням – самцов. Скорее всего можно думать, что некоторые божества допускали животных только одного пола, а другие – обоих. Цвет шерсти животных также не был безразличен: общим правилом было то, чтобы небесным богам приносились животные светлого цвета, а подземным, героям и душам усопших – черные. Так, в «Илиаде» (III, 103) черная овечка приносится в жертву Земле, а белый барашек – Солнцу; в «Одиссее» (XI, 33) черные овцы приносятся подземным богам; в Афинах черный баран жертвовался Бурям и Посейдону и т. п. Но встречаются и исключения из этого правила. Лошади, кажется, всегда жертвовались белые.

Ввиду столь разнообразных условий, которым должно было удовлетворять жертвенное животное, необходимо было предварительно выбрать и тщательно осмотреть его, чтобы не обидеть бога принесением жертвы, которая была бы ему не угодна. Само собою разумеется, что при жертвоприношениях в храмах, при которых состояли жрецы, осмотр животных лежал на их обязанности. Иногда животные подвергались даже особым испытаниям: например, в Дельфах предлагали им лакомую пищу, – быкам ячмень, а свиньям горох, – и если они не ели ее, то признавались нездоровыми; коз обливали холодною водою и, если они при этом оставались спокойными, то, также признавались негодными. Животные, удовлетворявшие всем необходимым для жертвоприношения условиям, иногда заранее посвящались божеству и отмечались особыми знаками.

Относительно времени совершения жертвоприношений наблюдали, чтобы жертвы небесным богам совершались утром, а подземным, героям и душам усопших – вечером или ночью: богов, управлявших земною жизнью, почитали тогда, когда она пробуждалась после ночного отдыха, а то время, когда дневная жизнь склонялась к концу, как раз подходило для почитания богов, уделом которых было царство смерти. Кроме того, для жертвоприношений, сопровождавшихся пиршеством, было совершенно естественно выбирать предобеденное время.

Предназначенное для жертвоприношения животное украшали повязками (ταινιαι) и венками, рога его иногда золотили: считалось приличным представить божеству, невидимо присутствовавшему при жертвоприношении, как бы в праздничном наряде то, что ему приносилось в знак благодарности или для испрошения его милостей; поэтому же сами жертвоприносители являлись не только чисто вымытыми и одетыми по-праздничному, но и украшали себя венками, по крайней мере, в исторические времена (во времена гомеровские обычай увенчивания людей и животных при жертвоприношениях еще не существовал); впрочем, венки служили не исключительно для украшения, а также и для того, чтобы поставить совершающих жертвоприношение под защиту божества и обеспечить их неприкосновенность. Для венков употреблялись те растения, которые были посвящены или считались приятными божеству, которому приносилась жертва: например, маслина – при жертвоприношениях Афине, лавр – Аполлону, плющ – Дионису и т. п.

Приступая к жертвоприношению, вокруг алтаря слева направо обносили сосуд с водой (χερνιψ) и корзину, в которой лежали нож, жертвенный ячмень и вообще все нужное для обряда. Алтарь, жертвенное животное и все присутствующие в знак очищения окроплялись водой, освященною погружением в нее горящей головни с алтаря. Затем присутствующие осыпали голову животного, подводимого к алтарю, поджаренными зернами ячменя ( ολαι, у Гомера ουλαι, ουλοχυται, у римлян μολα σαλσα); это осыпание называлось προχυται. Ячменные зерна бросались также и в горящий на алтаре огонь. Считалось особенно благоприятным знаком, если животное охотно, без принуждения шло к алтарю или кивком головы как бы давало согласие на принесение себя в жертву; для того, чтобы заставить его кивнуть головою, иногда вливали ему воду в уши (схол. Аполл. Род. Аргон. I, 415). Когда животное стояло уже у алтаря, у него отрезали клок шерсти с головы и раздавали эту шерсть присутствующим, которые бросали ее в огонь в знак обречения животного на жертву (καταρχεσθαι).

По окончании этих предварительных обрядов глашатай словом «ευφημειτε» приглашал присутствующих к благоговейному молчанию и при звуках флейты обращал к божеству молитву о благосклонном принятии жертвы. Затем приступали к убиению животного. Оно производилось различным образом, смотря по тому, каким божествам приносилась жертва; обыкновенно животное оглушали и повергали на землю ударом дубины или обуха, затем, если жертвоприношение совершалось в честь одного из небесных богов, голову животного загибали кверху и жертвенным ножом перерезывали его горло, а при жертвоприношении подземным богам голову пригибали к земле и удар ножа направляли в затылок. Вытекающую кровь принимали в подставленный сосуд и выливали на жертвенник. Присутствующие женщины сопровождали убиение животного воплями (ολολυγη), чтобы заглушить его рев; с этою же целью музыканты играли на флейте. Пение пэанов также было в обычае при жертвоприношениях. С убитого животного снимали шкуру, тушу его разнимали на части и отделяли те из них, которые предназначались для сожжения (θεομοριαι). В гомеровские времена сжигались бедровые части (μηρια) с большим или меньшим количеством мяса, а в исторические времена – чаще всего хребет или задняя его часть вместе с хвостом и, кроме того, внутренности.

Вырезанные части и внутренности обвертывали жиром, сверху прибавляли еще куски мяса от различных частей тела (ωμοθετειν), клали на жертвенник и сжигали вместе с печениями, совершая при этом возлияния и курения благовоний и поливая жертвенник маслом. Части мяса, не сожженные в честь богов, употреблялись для пиршества; все участники жертвоприношения отведывали жареных внутренностей (σπλαγχνα) животного и получали части жертвенного мяса (κρεανομια, μεριδας διανεμειν); вкушение его обозначало участие в жертвоприношении; поэтому-то христиане во время гонений на них были принуждаемы вкушать его. Было в обычае посылать части мяса отсутствующим друзьям, а при общественных жертвоприношениях отделялись части должностным лицам государства и заслуженным гражданам и иностранцам. Если жертвоприношение совершалось в храме при содействии жреца, то ему отделялись различные части мяса под названием ιερωσυνα; в надписях, касающихся богослужебных обрядов, встречаются подробные определения относительно того, какие именно части поступали в пользу жреца (3). Остальное мясо употреблялось для приготовления пиршества. При некоторых жертвоприношениях в храмах обычай требовал не брать с собой мясо домой; в некоторых святилищах существовали на этот счет специальные установления, встречающиеся в надписях (4).

Праздничные жертвоприношения, совершавшиеся за общественный счет (θυσιαι δημοτελεις) и состоявшие из значительного количества животных, часто соединялись с угощением народа (δημοθοινια, εστιασις). Количество убиваемых в таких случаях животных иногда бывало весьма велико; известно, например, что в Афинах в праздник Марафонской победы ежегодно убивалось по 500 коз. На о. Делосе в 377 г. для жертвоприношения в праздник Аполлона было куплено 109 быков (5). В Афинах при некоторых праздниках выручались весьма значительные суммы εκ του δερματικου, т. е. от продажи шкур жертвенных животных, поступавших в пользу государства (6). Слово εκατομβη, обозначавшее в собственном смысле жертву из 100 быков, часто употреблялось вообще для обозначения таких больших жертв и притом состоявших не только из быков, но и из мелкого скота. У авторов и в надписях встречаются и другие названия по числу жертвенных животных, например, δωδεκαις, τριττυα или τριττοια и т. п. При некоторых праздниках устраивались для богов настоящие пиршества: их статуи возлагались на разукрашенные ложа, перед которыми ставились богато убранные столы с кушаньями и напитками. Такие праздники, называвшиеся θεοξενια (лат. lectisternia), устраивались особенно Диоскурам, но также и другим божествам, например, Гераклу, Деметре, Дионису.

Описанные до сих пор обряды соблюдались при простых жертвоприношениях (απλος θυομενα), имевших целью только выразить благодарность богам за доставляемые ими блага, или снискать их благосклонность на будущее время (χαριστηρια, αρεστηρια). При них боги и люди сообща пользовались принесенными в жертву животными; эта общность пользования служила и извинением в убиении животного или оправданием его: сами древние говорят, что в архаические времена убиение животного с целью употребления в пищу его мяса считалось непозволительным; при этом весьма вероятно, что ранее всего стали убивать свиней, которые доставляют только мясо (7), и лишь гораздо позднее решились убивать и таких животных, которые и при жизни доставляют человеку пользу разными продуктами (шерстью, молоком и т. п.) или помощью при трудах человека, как, например, волы, коровы, овцы и козы. Убиение рабочего быка издревле считалось преступлением, которое нельзя было оставлять безнаказанным; на это указывает, между прочим, особый обряд, совершавшийся в Афинах в праздник Дииполий или Буфоний (см. ниже, разд. IV, в конце гл. 16-й). В г. Линде на о. Родосе во время праздника Геракла также приносились в жертву рабочие волы, но при этом вместо благоговейного молчания (ευφημια) раздавались порицания и проклятия присутствующих против жертвоприносителей (λαχt. Inst. Chr. I, 21, 31; Филостр. Хар. II, 24). Вероятно, подобные обряды существовали и в других местах.

Были, однако, случаи, в которых общее пользование людей и богов мясом животного было невозможно по тем или другим причинам. Так было, например, при принесении в жертву животных, мясо которых не употреблялось в пищу людьми, или при жертвоприношениях подземным богам, которые, будучи удалены от света и царствуя над мертвыми, не могли разделять с людьми жизненных удовольствий. В таких случаях животное целиком посвящалось божеству и сжигалось без остатка (жертва всесожжения: ολοκαυστα, ολοκαυτωματα ), или живым предавалось стихии божества (например, при жертвоприношении Посейдону лошади живьем бросаемы были в море). При жертвоприношениях подземным богам кровь животного выливалась в яму и таким образом сходила в подземное царство, туша разрезывалась на куски и сжигалась на жертвеннике, а затем пепел сбрасывался в ту же яму или зарывался подле нее. Подобным же образом поступали при жертвоприношении героям или душам усопших.

Кроме описанных простых жертвоприношений были, так сказать, специальные, совершавшиеся с какою-либо определенною целью или при определенных случаях, именно: а) гадательные, б) клятвенные и договорные, в) очистительные и умилостивительные. Первый вид жертв, впрочем, не отличался от простых какими-либо особыми обрядами; при них главное внимание обращалось на исследование внутренностей животного с целью вывести из тех или других признаков предсказание относительно исхода задуманного предприятия. О самих гаданиях по внутренностям мы будем говорить в другом месте (разд. V, гл. 18), а здесь заметим только, что этот род гаданий был весьма распространен у греков, особенно во время войны; иногда такое жертвоприношение по обстоятельствам должно было совершаться с такою поспешностью, что о строгом соблюдении всех вышеописанных обрядов нельзя было и думать; главная цель жертвоприношения считалась достигнутою, лишь только получались благополучные знамения для предприятия.

Клятвенные жертвоприношения также были очень распространены как в государственном быту, так и в частном (особенно при судебных процессах). Главной целью их было сделать богов свидетелями клятвы; а так как боги, по общераспространенному верованию, невидимо присутствовали при всяких жертвах, как больших, так и малых, то в большинстве случаев одно возлияние (для которого употреблялось цельное, не смешанное с водой вино) считалось достаточной жертвой при клятве; однако иногда встречались и более значительные клятвенные жертвы, сопровождавшиеся символическими обрядами (см. выше, разд. III, гл. 9).

Символизм лежал также в основе жертвоприношений очистительных и умилостивительных: преступления и грехи человека были переносимы на жертвенное животное, которое как бы искупало их своею смертью. Поэтому и в таких случаях мясо жертвы не сжигалось и не употреблялось в пищу, а зарывалось в землю или бросалось в море, и для жертвоприношения употреблялись иногда несъедобные животные, как, например, собаки.

В заключение заметим, что в древнейшие времена в Греции, без сомнения, совершались и человеческие жертвоприношения; на это указывают как мифы (о Тантале; Ликаоне, Ифигении, Поликсене, потомках Афаманта и др.), так и прозвища некоторых богов, например, Zευς λαφυστιος, ωμαδιος, или διονυσος ωμηστης, αγριωνιος. В исторические времена такие жертвоприношения в большинстве случаев были отменены или совершались только символически, но некоторые продолжали существовать (например, в Аркадии на Ликейской горе. Плат. Гос. VIII, 565; Феофраст у Порф. О воздерж. II, 27; Павс. VII, 38, 5).

Примечания

1   Масло, кроме того, употреблялось для поливания сжигаемых на алтарях жертв с целью способствовать скорейшему их сгоранию, причем уже не составляло возлияния в собственном смысле.
2   Ил. II, 403; X, 292; Од. XIV, 419 и др.
3   См., например, Ditt. Syll. 371, 373, 376, 378, 379 и др.
4   В виде примера приводим надпись из одного неизвестного святилища Асклепия и Гигиеи в Аттике, изданную нами в Журн. М. Н. Просв, за март 1881 г. (= Ditt. Syll. 378): Iερον το τεμεν ος του ασκληπιου και της υγιειας. θυειν τους γεωργους και τους προσχωρους τοιν θεοιν η θεμις και τας μοιρας νεμειν τω τε εισαμενω και τω θεοκολουντι, των δε κρεων μη φερεσθαι. Ср. также Оропский жертвенный устав, изд. в Eφημ. αρχαιολ. 1885, стр. 93, и Ditt. Syll. 373.
5   С. I. A. II, 814 = Ditt. Syll. 70.
6   Сохранилось несколько обломков надписей времени оратора Ликурга (330-х годов до Р. X.) с перечислением этих сумм, поступавших в священную казну (С. I. А. II, 741 = Ditt. Syll. 374).
7   Варрон. О селъск. хоз. II, 4, 9: A suillo genere immolandi initium primum sumptum videtur. – Циц. О прир. богов. II, 64: Sus vero quid habet praeter escam? cui quidem ne putresceret, animam pro sale datam dicit esse Chrysippus, qua pecude quod erat ad vescendum hominibus apta, nihil genuit natura fecundius.

Праздничные песни, пляски, игры и процессии

Познакомившись с главнейшими выражениями богопочитания древних эллинов, обратимся к таким проявлениям их религиозного настроения, которые или также входили в состав богослужебных обрядов, но не были их непременною, существенною принадлежностью, или просто считались действиями богоугодными и в качестве таковых являлись обычным препровождением времени в праздничные дни. Сюда принадлежат религиозные песни, пляски, торжественные процессии и, наконец, различного рода состязания.

Религиозные песни, содержащие в себе хвалу богов и героев (εγκωμια) или обращенные к ним просьбы, наряду с молитвами составляли обычную принадлежность жертвоприношений. Их возникновение восходит к глубокой древности. Мифические певцы Олен, Лин, Памф, Орфей в предании являются первыми авторами религиозных песен; Мусей также считался автором одного гимна к Деметре (1). В исторические времена в этом роде поэзии отличались Стесихор и Эвмел; Сократ, по преданию, написал гимн в честь Аполлона и Артемиды (Диог. Лаэрт. II, 5, 42). Особенного развития достигла религиозная поэзия в культе Аполлона; именно в Дельфах, по преданию, впервые стали раздаваться религиозные гимны, которые оттуда и распространились по всей Элладе. Слово υμνος было общим наименованием религиозных песен значительного объема, хотя в своем специальном значении оно обнимало только такие песни, которые исполнялись стоящим хором под аккомпанемент кифары. Специальными названиями песни различались частию по формам композиции, частию по способу исполнения, частию по божествам, в честь которых они слагались; однако границы разных видов не всегда являются строго определенными, и названия их были очень неустойчивы. Dιθυραμβος первоначально принадлежал исключительно культу Диониса и отличался свободными ритмами и живым, часто даже энтузиастическим характером. Певцу Ариону приписывается искусственная обработка дифирамба для исполнения многолюдным хором, двигавшимся вокруг алтаря, на котором совершалось жертвоприношение (χοροι κυκλιοι). Пροσοδια были песни, исполнявшиеся во время процессий и написанные в таком ритме, который наиболее подходил к мерному, торжественному маршу. Yπορχηματα назывались песни, сопровождавшиеся мимическими плясками соответствовавшими содержанию песни. Именем παιανες первоначально обозначались песни к Аполлону и Артемиде, выражавшие или мольбу об отвращении зол, или благодарность за оказанные милости; однако это название употреблялось и в более широком значении, обозначая песни в честь других богов, так что нельзя уже с точностью распознать, в чем состоял отличительный характер пэана. Они пелись при весьма разнообразных событиях общественной и частной жизни: на войне перед битвою, при отправлении флота в экспедицию, на пирах и пр. Есть много и других названий песен в честь определенных божеств, как, например, ουπιγγος в честь Артемиды (по-видимому, от ее прозвища Oυπις), ιουλος в честь Деметры как подательницы жатвы ( ουλος – сноп) и пр. (2) Некоторые из них, быть может, скорее принадлежали к классу народных песен религиозного характера, чем к гимнам, исполнявшимся при богослужебных обрядах. Вообще нужно заметить, что гимны пелись не только при жертвоприношениях и других религиозных обрядах, но и при разных других случаях, когда желательно было вымолить покровительство богов или поблагодарить их за ниспосланные милости. Быть может, каждый храм или, по крайней мере, важнейшие из них имели свои особые гимны с определенными напевами (νομοι). Религиозные песни исполнялись обыкновенно под аккомпанемент кифары или флейты (3) целыми хорами или солистами (υμνωδοι, υμνητριαι, υμνητριδες). Нередко выступало по нескольку хоров или солистов и исполнение принимало характер состязания, причем победители получали призы. Бывали также и состязания чисто музыкальные. Вообще музыка, подобно пению, составляла обычную принадлежность богослужебных обрядов, в особенности жертвоприношения, как это видно и из сохранившихся памятников искусства (4). Музыкальные пьесы, исполнявшиеся при жертвоприношениях (προοιμια, προαυλια, προνομια), отличались строгою определенностью композиции, соответственно характеру каждого культа.

Мы уже заметили, что иногда хоры при исполнении гимнов совершали движения вокруг алтаря. Нередко эти движения принимали характер настоящей пляски, совершавшейся под такт пения и музыки. Такое соединение пения с пляскою часто встречается в эллинской религии, начиная с глубокой древности, и объясняется тем, что художественное чувство эллинского народа именно в пляске видело наиболее совершенное выражение того настроения, которое производила в человеке его близость к божеству при исполнении религиозных обрядов или вообще в праздничное время (5). Пляска представляла собою гармоническое сочетание движений не только ног, но и всех частей тела, и обыкновенно имела мимический, подражательный характер (Плат. Зак. VII р. 795 е), выражавший значение праздника с наглядностью живой картины. Так, например, критские куреты в своих диких вооруженных плясках изображали средства, употребленные Реей для того, чтобы обмануть Крона и спасти ребенка Зевса от участи, постигшей его братьев (Страб. X, 470). Делосская пляска γερανος изображала выход Тесея из критского лабиринта после убиения Минотавра (Плут. Тес. 21; Поллукс IV, 101). Упоминаются также пляски, представлявшие Крона, пожирающего детей, Семелу, убитую молнией Зевса, приключения Диоскуров или безумие Эанта, причем подражание доходило до того, что исполнители пляски казались настоящими безумными (Лук. О пляске. 83). Содержание плясок бралось обыкновенно из круга мифов, относящихся к данному культу; но в некоторых культах, особенно в Дионисовом, отличавшемся живым и веселым характером, предметом мимических представлений в плясках уже рано стали служить сцены из других мифов и даже из обыденной жизни, причем подражание еще усиливалось соответствующими представлению переодеваниями участников, и отсюда-то постепенно развились разные виды греческой драмы (см. ниже, отд. VI).

Из плясок военного характера, совершавшихся в вооружении, заслуживает особенного упоминания πυρριχη, встречающаяся довольно часто и во время праздников служившая предметом состязаний. Во время праздников женских божеств пляски исполнялись обыкновенно девицами.

Кроме вышеуказанных родов состязаний, тесно связанных с сущностью богослужебных обрядов, на греческих праздниках были весьма широко распространены состязания в различных телесных упражнениях, состоявших или в управлении конями и колесницами (αγωνες ιππικοι), или в разнообразных доказательствах физической силы и ловкости ( αγωνες γυμνικοι от прилагательного γυμνος, так как участники состязаний являлись совершенно обнаженными). Эти состязания или игры не были простым развлечением, не имевшим ничего общего с религиозными обрядами; они входили в состав празднеств как их существенная часть и носили священный характер. Причина этого кроется в широко развитом эстетическом чувстве эллинов, в глубоком понимании ими всего прекрасного и изящного. Физическая красота, сила и ловкость казались им божественными дарами, и потому такие упражнения, в которых эти дары могли быть обнаруживаемы с особенною ясностью, представлялись им одним из наилучших способов выражать свое почтение к божеству и доставлять ему удовольствие; все, что служило развитию и увеличению красоты, принимало в их глазах божественный характер. «Нет высшей славы для человека, – восклицает Лаодамант в «Одиссее» (VIII, 147), – чем та, что он умеет действовать ногами и руками».

Самое учреждение некоторых игр возводили к богам и героям: так, Аполлон считался учредителем Пифийских игр, Геракл – Олимпийских; боги и герои, по преданиям, принимали участие в состязаниях, и почти каждый вид их имел в том или другом герое своего совершеннейшего представителя. Кастор отличался в конном ристании, Полидевк – в кулачном бою, Калаис – в двойном беге, Геракл – в панкратии, Пелей – в борьбе, Теламон – в метании диска, Тесей – в вооруженном бою. И помимо этих преданий мы имеем доказательства того, что возникновение игр восходит к глубокой древности: они неоднократно упоминаются уже в Гомеровских поэмах, хотя здесь не стоят еще в тесной связи с культом того или другого божества: одни состязания были устроены Ахиллом на тризне Патрокла (Ил. XXIII), другие – фэакийским царем Алкиноем в честь прибытия Одиссея (Од. VIII, 100 сл.). Наградой победителям служили здесь ценные призы (αθλα), тогда как в исторические времена в большинстве случаев победители получали венки (αγωνες στεφανιται или στεφανηφοροι); впрочем, древние говорят, что в Дельфах и в Олимпии первоначально также выдавались ценные призы (Павс. X, 7, 3); в исторические времена рядом с αγωνες στεφανιται продолжали существовать αγωνες χρηματιται (или αργυριται, θεματικοι ) с денежными наградами победителям, особенно часто встречающиеся в императорскую эпоху. Как известно, особенного развития достигла гимнастика у дорийцев, у которых она была краеугольным камнем в деле воспитания юношества. Первые победители на Олимпийских играх почти все были из дорийцев.

Что касается родов состязаний, то из числа конных Гомеровские поэмы упоминают только скачку на парных колесницах (συνωρις), к которой впоследствии были прибавлены разные другие виды (см. ниже); напротив, из гимнических состязаний в поэмах называются некоторые такие, которые позднее или совсем не были в употреблении, или встречаются лишь изредка, как например, вооруженная борьба ( οπλομαχια, Ил. XXIII, 798 – 825), стрельба из лука и метание железных ядер (Ил. XXIII, 826 сл.).

В исторические времена главными видами гимнических состязаний были: бег, прыжки, метание диска и копья, борьба и кулачный бой, а кроме того, соединения двух или нескольких из этих видов – παγκρατιον и πενταθλον. Бег (δρομος) в свою очередь подразделялся на несколько видов; простейшим и древнейшим состязанием был обыкновенный бег (σταδιον), при котором нужно было пробежать в перегонку определенное пространство, обыкновенно 1 стадий = 600 греческих футов (Gell. N. А. I, 1, 2), откуда и самое название этого бега; для юношей (αγενειοι), мальчиков и девиц это пространство уменьшалось (Плат. Зак. VIII р. 833 с; Павс. V, 16, 2). В местностях, где игры периодически повторялись, устраивалось для бега особое, точно вымеренное ристалище, носившее также название σταδιον. Позднее введен был двойной бег (διαυλος), при котором нужно было пробежать стадий от начала до конца и обратно, и длинный или продолжительный бег (δολιχος), участники которого (δολιχοδρομοι) должны были несколько раз (от 7 до 12 и даже до 24) обежать стадий. С развитием военного искусства и ловкости был введен еще бег в вооружении ( οπλιτων δρομος; участники – οπλιτοδρομοι ), существовал еще особый вид бега, при котором атлет становился на колесницу и затем, когда лошади были пущены вскачь, соскакивал с нее и состязался в беге с лошадьми (участники такого бега назывались αποβαται, Плут. Фок. 20, или αναβαται, Павс. V, 9, 2). Наконец сюда же принадлежит бег с факелами (λαμπας, λαμπαδοδρομια), совершавшийся во многих городах в праздники, посвященные богам света или огня (например, в Афинах в праздники Афины, Гефеста, Прометея и фракийской богини Бендиды); участники бега, держа в руках зажженные восковые факелы (которые легче могли гаснуть, нежели смоляные), должны были или добежать до цели, не погасив факелы (Павс. I, 30, 2), или, пробежав известное пространство, передать горящий факел другим свежим атлетам (Герод. VIII, 98 и мн. др.).

Прыжки (αλμα) совершались таким образом, что состязавшиеся становились на возвышение (βατηρ) и с него прыгали вдаль, причем обыкновенно не делали разбега, а только перед прыжком размахивали в руках свинцовые гири (αλτηρες) для того, чтобы придать больший размах телу (6). При этом или отмечалось бороздой (σκαμμα) пространство, которое следовало перепрыгнуть, или измерялась длина прыжка каждого атлета. По свидетельству древних она достигала иногда 50 и даже 55 греческих футов.

Диском (δισκος) назывался металлический кружок, сплющенный по краям в виде чечевицы, цельный или просверленный посередине. При состязаниях, конечно, все участники брали диски одинакового веса (средний вес – около 5 фунтов). Они становились на небольшом возвышении (βαλβις) и, размахнувшись изо всех сил (иногда для увеличения силы размаха употреблялся особый ремень, см. Евст. Комм. к Одисс. ις, 626), старались метнуть диск как можно далее вперед. Отмечалось только место первого падения диска на землю, на рикошеты не обращали внимания. С положением тела, принимаемым при метании, и способом размаха знакомят нас сохранившиеся античные статуи дискоболов.

Искусство метания копья (ακοντισμος) изучалось преимущественно для военных целей, но также входило и в состав праздничных состязаний. Копье обыкновенно метали в определенную цель, но иногда просто как можно далее вперед.

Борьба (παλη) требовала наибольшего упражнения и потому составляла существеннейшую часть греческой гимнастики, тем более, что принадлежала к самым любимым видам состязаний. Она начиналась стоя (παλη ορθη ): борцы схватывались друг с другом и старались или повалить противника на землю, или обессилить крепким объятием, выворачиванием рук и т. п. Поваленный на землю мог все-таки продолжать борьбу до полного изнеможения; но кто был повален три раза сряду (τριαζειν), тот должен был отказаться от дальнейшего состязания. Обнаженные тела борцов перед началом состязания намазывались маслом (αλειφεσθαι) и посыпались мелким песком, от чего трудность борьбы значительно увеличивалась.

При кулачном бое (πυγμη) руки бойцов для усиления ударов обвивались ремнями (ιμαντες, χαεστυσ), которые иногда снабжались еще металлическими пуговицами или шариками (σφαιρα или μυρμηξ; ремни без этого тяжелого и опасного приспособления назывались мягкими, μειλιχη). Увлечение бойцов сдерживалось предписаниями, по которым противники не могли таскать или обхватывать друг друга, или пускать в ход ноги. Удары направлялись преимущественно на верхнюю часть тела противника, так что более всего страдали лицо, уши и зубы. Бой продолжался с промежутками до полного изнеможения одного из противников. Особенною ловкостью считалось, если боец доводил противника до изнеможения только тем, что парировал его удары, а сам не наносил их.

Pαγκρατιον называлось сложное состязание, состоявшее из борьбы с кулачным боем, а πενταθλον – соединение пяти видов состязаний, именно бега, прыжков, борьбы и метания копья и диска (7), причем победителем обыкновенно признавался тот, кто одолевал противника по крайней мере в 3-х состязаниях, хотя иногда достаточно было и двух побед при известных условиях.

Древнейшим видом конных ристаний был, как мы уже заметили, бег колесниц, запряженных парою (συνωρις) взрослых коней (ιπποι τελειοι, αδηφαγοι). Колесницы, употреблявшиеся для ристаний, были двухколесные, открытые сзади и очень легкие, похожие на военные колесницы героических времен. Для бега устраивалось особое ристалище (ιπποδρομος), которое колесницы должны были обогнуть несколько раз (в Олимпии 12 раз). В исторические времена особенно были в ходу состязания колесниц, запряженных четверкою (τεθριππον ζευγος или просто αρμα) взрослых лошадей, а также и молодых (πωλων αρμα), которые должны были, конечно, скакать меньше, чем взрослые; затем были состязания колесниц, запряженных мулами (ημιονοι; четверка мулов называлась ζευγος ονικον, запряженная ими колесница – απηνη), верховые скачки на взрослых (ιππος κελης) и молодых лошадях (πωλος κελης), ристания с соскакиванием с колесниц ( καλπη, Павс. V, 9, 2) и другие вариации. Вообще нужно заметить, что упражнения, требовавшие особого атлетического искусства и ловкости, были вводимы преимущественно в позднейшую эпоху и знаменуют собой выражение эллинской агонистики и извращение здравых взглядов на назначение гимнастических упражнений и их отношение к религиозному культу.

Публичные состязания являются значительным расширением первоначальных праздничных обрядов и нередко растягивали продолжительность праздника на несколько дней; но кроме них эллины имели и разные другие средства к увеличению блеска и пышности своих празднеств, к доставлению себе разнообразных праздничных удовольствий и к выставлению своих общественных и частных богатств напоказ иностранцам, посещавшим празднества. То глубокое эстетическое чувство, которым были проникнуты греки, их вкус ко всему такому, что очаровывало взоры, увлекало воображение, производило энтузиазм, выставляло в особенно выгодном свете человеческую красоту, – все это имело могущественное влияние на внешние проявления их богопочитания. Их культ, мало-помалу теряя свою первоначальную простоту, стал соединяться с пышными и торжественными процессиями, ночными празднествами, веселыми пирами и всевозможными развлечениями.

Первоначальная цель всякой праздничной процессии имела тесное отношение к культу; это было торжественное шествие жрецов и жертвоприносителей, в котором приводились к храму или алтарю предназначенные для божества жертвы, приносились ему дары или какие-либо предметы, имевшие отношение к его почитанию; на такое назначение процессии указывает самое название ее πομπη от глагола πεμπειν (πεμπειν βους у Исокр. Ареоп. 29, μηλων κνισαεσσα πομπα у Пинд. Ол. VII, 80); шествие сопровождалось песнями в честь богов, носившими специальное название προσοδια. Но так как именно такие шествия являлись наиболее удобным случаем для обнаружения праздничного блеска и великолепия, то мало-помалу внешняя их сторона выступила на первый план. В них стали принимать участие целые хоры певцов и музыкантов, государственные магистраты и почетнейшие лица населения, эскорты вооруженных всадников и гоплитов и целые толпы народа, в том числе и женщины (8). В процессиях стали носить не только предназначенные для божества дары, но и блестящую храмовую утварь, священные изображения, статуи и символы и т. д., и в некоторых случаях к торжественным процессиям сводилось все значение праздника. Празднества, привлекавшие многолюдные собрания народа для процессий и торжеств, назывались πανηγυρεις. Участники процессии обыкновенно имели на головах венки из растения, посвященного божеству, в честь которого совершалась процессия (например, плющевые в праздники Диониса, масличные в праздники Афины) (9), а в руках иногда цветы или ветви растений; некоторые процессии и даже целые праздники отсюда получали свои названия (δενδροφοριαι, θαλλοφοριαι, ωσχοφορια).

Следует отметить еще так называемые θεωριαι или священные посольства, которые греческие государства посылали на важнейшие праздники других государств, связанных с ними узами племенного родства или политическими интересами. Для этой цели государство избирало одного или нескольких представителей (αρχιθεωροι), которые и должны были от его имени принять участие в празднике жертвоприношениями и другими способами. Архифеоры при этом получали деньги на издержки от государства, но не щадили и своих средств для того, чтобы обставить свое участие в торжестве возможно большим блеском и пышностью. В Афинах архифеория для Делосского праздника была литургиею зажиточных граждан (см. ч. I, разд. III, гл. 25, § 3). Архифеоры брали с собой целые хоры певцов и музыкантов, богатые жертвы и пр. К ним присоединялись, иногда в значительном количестве, граждане, отправлявшиеся на праздник из религиозного чувства, любви к зрелищам или просто с меркантильными целями, и таким образом составлялись многолюдные и блестящие посольства (10).

Примечания

1   Павс. IX. 27, 2; 30, 12; VII, 21, 9; I, 22, 7.
2   Поллукс. I, 38: Aι δε εις θεους ωδαι κοινως μεν παιανες, υμνοι, ιδιως δε Aρτεμιδος υμνος ουπιγγος, Aπολλωνος ο παιαν, αμφοτερων προσοδια, Διονυσου διθυραμβος, Δημητρος ιολους κτλ.
3   Кифара была особенно употребительна в культе Аполлона, а флейта – в культе Диониса.
4   Были, однако, культы (например, в Афинах культ Эвменид), при которых пение и музыка совершенно не употреблялись.
5   Подобное же значение имела пляска у древних евреев: вспомним пляску царя Давида перед кивотом завета.
6   Несколько таких αλτηρες сохранилось до наших времен, некоторые даже с надписями.
7   Состязания, входящие в состав пентатла, перечисляются в следующих versus memoriales. Симон. Эпигр. 155: αλμα, ποδωκειην, δισκον, ακοντα, παλην. Схол. Плат. Кратил. 384: παλη, σιγυννος, αλμα, δισκος και δρομος.
8   Ср., например, описание процессии в праздник Xθονια в честь Деметры в Гермионе у Павc. II, 35, 5: ... Xθονια εορτην κατα ετος αγουσιν ωρα θερους. αγουσι δε ουτως. ηγουνται μεν αυτοις της πομπης οι τε ιερεις των θεων και οσοι τας επετειους αρχας εχουσιν, επονται δε και γυναικες και ανδρες. τοις δε και παισιν ετι ουσι καθεστηκεν ηδη την θεον τιμαν τη πομπη. ουτοι λευκην εσθητα και επι ταις κεφαλαις εχουσι στεφανους... τοις δε την πομπην πεμπουσιν επονται τελειαν εξ αγελης βουν αγοντες διειλημμενην δεσμοις τε και υβριζουσαν ετι υπο αγριοτητος.
9   В некоторых случаях, впрочем, право ношения венков принадлежало только жрецам или составляло особую привилегию (στεφανοφορια), даруемую в качестве награды или почетного отличия за заслуги.
10   Ср. у Плутарха (Ник. 3) описание посольства Никия на Делос.