Греческие древности

В. В. Латышев

Особые виды культов и религиозных учреждений

Мантика
Безыскусственная мантика
Искусственная мантика

Оракулы
Оракулы знаков
Оракулы экстатические (Аполлоновские)
Оракулы сновидений
Оракулы вызова мертвых

Мистерии
Общие замечания
Элевсинские мистерии
Самофракийские мистерии
Критские мистерии Зевса и Куретов
Учение орфиков

Религиозные общества

Домашний культ
Домашние боги
Брачные обряды
Обряды, относящиеся к детям
Погребальные обряды и культ мертвых

Мантика

Глубокая вера в полную зависимость всех явлений природы и всей человеческой жизни от воли богов и в то, что боги от времени до времени открывают эту волю человеку по его просьбе или по собственному желанию посредством различных знамений, заставила древних уже очень рано обратиться к внимательному наблюдению явлений природы и окружающей жизни с целью открывать в них какие-либо намеки или указания, посредством которых божество желало выразить человеку свою волю. Все способы отгадывания воли божества, выражающейся в тех или других знамениях, обнимались словом μαντεια или μαντικη. Древние различали два вида мантики: безыскусственную (ατεχνος) и искусственную (εντεχνος). Под первой разумеются случаи, когда или во сне являются человеку откровения божества, или наяву душа его известным образом просветляется и в таком состоянии более или менее ясно познает сокрытое от других; такое состояние души древние приписывали наитию свыше и людей, находящихся в таком состоянии, называли «объятыми божеством» (ενθεοι или θεοληπτοι, ενθουσιωντες). Люди развитые уже в древности понимали ненормальность такого душевного состояния, в котором человек получает способность предсказывать будущее: Платон говорит (Тим., 71 е), что никто не берется за истинное и вдохновенное гадание, находясь в здравом уме. На это же указывает самое название μαντεια, происходящее от одного корня с μαινεσθαι. Искусственная мантика состояла в наблюдении и объяснении различных знамений, посредством которых боги открывали людям свою волю; для этого способа предсказаний не требовалось особого вдохновения, и потому его можно было приобретать посредством опыта и изучения. Который из этих двух видов мантики древнее, определить невозможно. У греков как в гомеровские времена, так и в исторические, оба они существовали рядом; то же видим мы у римлян и у варваров. Впрочем, в Гомеровских поэмах встречается один только случай энтузиастического предсказания, именно в «Одиссее» (XX, 350 л.), Прорицатель Феоклимен, находясь в доме Одиссея на пиршестве женихов Пенелопы, вдруг видит, как тьма обнимает их головы, их тела, стены и балки дома обагряются кровью, весь дом наполняется тенями, стремящимися в Эреб, солнце скрывается и мгла окутывает небо. Феоклимен видит во всем этом явное предзнаменование близкой гибели женихов, но они не обратили никакого внимания на его слова, сочли сумасшедшим и приказали вывести вон. В других случаях гомеровские прорицатели предсказывают по сновидениям (ονειροπολοι) и различным знамениям (θεοπροπια), в особенности по полету птиц (οιωνοπολοι), наблюдение которого является самым распространенным способом гадания. Предсказания по горению и по внутренностям животных в Гомеровских поэмах еще не упоминаются.

§ 1. Безыскусственная мантика

Обращаясь к ближайшему ознакомлению с безыскусственной мантикой, мы должны заметить, что вера в пророческую силу сновидений была очень сильно распространена в древности, как еще и в наше время среди малоразвитых людей. Человек в сонном состоянии считался легко доступным божественному влиянию, которое возбуждало в нем образы и мысли, имевшие то или другое отношение к действительности. Уже в гомеровские времена сновидения считались происходящими от Зевса (τ οναρ εκ διος εστιν. Ил. I, 63), и между ними различались сновидения обманчивые или ничего не значащие, и верные или пророческие; первые входили к человеку вратами из слоновой кости, вторые – роговыми (1). Народное верование создало особые демонические существа, которые производили или олицетворяли собою сновидения. Их местопребыванием в «Одиссее» (XXIV, 12) называется крайний запад, близ входа в подземное царство. Гесиодовская «Феогония» (ст. 212) называет их сыновьями Ночи, а позднейшие поэты считали сыновьями Сна (υπνος) и различали по именам: μορφευς являлся только в человеческом образе, ικελος или φοβητορ принимал вид всевозможных животных, а φαντασος представлялся в виде неодушевленных предметов (Овид. Метам. XI, 633 cл.). Они находятся под властью верховных богов, которые и посылают их к людям (например, во II песне «Илиады» Зевс послал Агамемнону обманчивый сон). Иногда и сами боги устраивают ειδωλον и посылают его к спящему (Од. Iς, 796), или даже сами являются людям во сне в том или другом виде (Од. VI 13 cл.) Даже души усопших, по крайней мере пока они не находятся в царстве Аида, т. е. пока тела их не погребены, могли являться живым людям во сне (Ил. XXIII, 65). Эти представления гомеровских времен существовали и впоследствии в народном веровании. Для объяснения сновидений, как и других чудесных знамений, прежде всего необходимо было остроумие, способность комбинации составных частей сонного видения с окружающей действительностью, но впоследствии на основании различных данных и соображений постепенно составились определенные правила для объяснения сновидений и явилось особое искусство снотолкования, ονειροκριτικη. Древнейший «сонник», или снотолкователь, о котором нам известно, был составлен афинянином Антифонтом, современником Сократа. До нас сохранился снотолкователь Артемидора (II в. по Р. X.). Но уже в классические времена снотолкователи нередко считались шарлатанами, и искусство их не пользовалось уважением.

Кроме веры в сновидения было распространено верование, что некоторые, особенно любимые богами, люди могли и наяву испытывать наитие свыше, приходить в состояние экстаза и, находясь в нем, более или менее ясно и определенно узнавать сокрытое от других. Этот вид безыскусственной мантики, к которому преимущественно перед другими подходило самое название μαντεια ставился у греков гораздо выше мантики искусственной. Аполлон, бог физического и нравственного света, просвещавший и души людей, считался главным покровителем не только тех оракулов, где предсказания давались под влиянием экстаза (см. ниже разд. V, гл. 19, § 2), но и отдельных прорицателей. Гомеровский Калхант, хотя предсказывавший по знамениям, а не под влиянием экстаза, все-таки получил свой дар от Аполлона и обращается к нему как к своему покровителю (Ил. I, 86 cл. и 385). Прорицателей, предсказывавших по вдохновению, было весьма много как в мифические, так и в исторические времена. Большим уважением пользовались сивиллы, мифические существа, представлявшиеся в виде дев, живших в разные времена и в разных странах, обыкновенно в глубоких и сырых гротах. С сивиллами очень сходен Бакид, мифический вдохновенный нимфами прорицатель, место жительства которого также указывалось в разных странах. Сивиллам и Бакиду приписывалось множество предсказаний, записанных и соединенных в сборники, к которым обращались в важных случаях как государства, так и частные лица, заимствуя из них те советы, которые казались применимыми к данным обстоятельствам. Подобные сборники имелись и с именами других мифических прорицателей, например, Мусея, Лика, сына Пандиона, фиванского царя Лая и др. (2) Такое собрание было, например, у Писистратидов; при своем бегстве из Афин они покинули его на Акрополе, где оно хранилось, и спартанский царь Клеомен взял его в Спарту (Герод. V, 90). У спартанцев было собрание изречений Дельфийского оракула, находившееся в заведовании особых магистратов πυθιοι, избиравшихся царями. Кроме таких официальных сборников, находившихся во владении и под надзором государств или жрецов, существовало еще множество частных сборников, владельцы которых давали из них советы и предсказания всем, кто к ним обращался, конечно, в большинстве случаев не даром. К таким владельцам сборников предсказаний преимущественно применялось название χρησμολογοι, хотя часто им обозначались и такие лица, которые предсказывали по собственному вдохновению, а не из книг. Впрочем, многие предсказывали и обоими способами, а, кроме того, занимались и гаданием по знамениям (которое к собственной хресмологии не имело никакого отношения), делая себе из всего этого прибыльную профессию. Были даже целые роды, в которых прорицание и искусство объяснения знамений с требовавшимися для этого духовными способностями считались наследственными, переходившими из рода в род от какого-нибудь мифического родоначальника, бывшего в свое время славным прорицателем. Таковы были, например, Иамиды и Клитиады в Элиде и род акарнанских прорицателей (считавших своим родоначальником славного Мелампода), из которого происходил известный Мегистий, павший при Фермопилах (Герод. VII, 221).

§ 2. Искусственная мантика

Знамения, в которых боги, по верованию древних, открывали свою волю, были посылаемы ими или по собственному желанию, или по просьбе людей, выраженной в молитве. Для ниспослания знамений богам служили преимущественно: а) птицы и атмосферные явления, б) жертвы, в) знаменательные встречи, г) слова и звуки. Особенно распространено было гадание по птицам и жертвоприношениям.

Птицы вполне свободны и независимы от человека в своем полете, они парят в воздушных пространствах, поднимаются высоко над землею, как бы приближаясь к небесным жилищам богов, и потому преимущественно перед другими живыми существами считались вестниками воли богов. Поэтому их появление даже без предварительной мольбы о даровании знамения считалось знаменательным во всех случаях, когда человеку интересно было узнать волю божества. При их появлении наблюдалось множество специальных примет как относительно рода птиц, так и относительно способа их полета, бега или сидения, разных их движений, места появления, криков, отношения друг к другу и к другим существам и пр. (ср. Эсх. Пром. 490 сл.), так что птицегадание (οιωνιστικη, οιωνοσκοπια) представляло собой весьма развитое искусство, требовавшее больших знаний и опытности (3). Каждая птица имела свою особую символику и, хотя некоторые считались вещими преимущественно перед другими, но все-таки значение каждого отдельного знамения находилось в зависимости от множества внешних обстоятельств. Наиболее вещими считались большие хищные птицы, летающие особенно высоко и поодиночке, а не стаями. Такие птицы собственно и называются οιωνοι (от οιος ); но впоследствии этим именем называли всех вещих птиц и даже обозначали им (так же, как и словом ορνις ) и разные другие знамения. Между οιωνοι особенным уважением пользовался орел как царь птиц и вестник царя богов (4); часто также упоминаются ястребы, соколы, коршуны и др.; они подавали знамения то своим появлением с той или другой стороны наблюдателя, то обстоятельствами, при которых совершилось явление. В «Илиаде» (VIII, 247 сл.) орел, пронесшийся над лагерем греков с олененком в когтях и уронивший свою добычу на алтарь Зевса, был признан благоприятным знамением, а, напротив, пролетевший слева орел, несший в когтях живого змея и выпустивший его вследствие раны, нанесенной ему змеем в грудь, предсказал несчастие Гектору при нападении на греческий лагерь (Ил. XII, 200 сл.) Для птицегадания избиралось открытое, удобное для кругозора место (οιωνοσκοπειον, θωκος ορνιθοσκοπος). Благоприятною считалась правая сторона, причем гадатель обращался лицом к северу, так что направо от него был восток, а налево – запад. У Гомера считаются благоприятными знамения, появляющиеся со стороны зари и солнца, неблагоприятными – со стороны мрака. Впрочем, как кажется, на страны света не всегда обращали внимание, или правую и левую сторону различали по отношению не к гадателю, а к солнцу; вообще следует думать, что как во всей греческой религии не было систематического единства и обязательных для всякого догматов, так и при птицегадании употреблялись различные способы наблюдения (5).

Рядом с птицегаданием и почти в такой же степени было распространено гадание по разным метеорологическим и астрономическим явлениям (διοσημιαι), каковы: гром, молния, солнечные и лунные затмения, кометы, падающие звезды и т. п. Верование в их вещую силу было весьма естественно у народов, ставивших эти явления в прямую зависимость от богов, управляющих силами природы. Удар грома или блеск молнии (в особенности без грозы, при ясном небе) признавался благоприятным или неблагоприятным знамением, смотря по тому, с которой стороны приходился. Ксенофонт (Апол. 12) называет гром μεγιστον οιωνιστηριον. Солнечные и лунные затмения и кометы вообще считались страшными знамениями, хотя в некоторых случаях объяснялись иначе (6). Наиболее известным примером гадания по метеорам является спартанский обычай наблюдения неба эфорами, чтобы узнать, не провинились ли цари в чем-либо перед богами (7). Гадание по звездам, определение по ним счастливых или несчастливых дней, предугадывание судьбы человека по положению созвездий в час его рождения, одним словом, все, что относится к астрологической мантике, в цветущие времена Эллады почти не было известно. Астрологические предсказания стали распространяться там только со времен Александра Македонского, но никогда не возвысились до степени религиозных верований.

Гадания по жертвам были, главным образом, двух видов: а) наблюдение и объяснение различных знаков при заклании животного и горении жертвенных частей (εμπυρομαντεια), б) гадания по внутренностям жертвенных животных (ιεροσκοπια). В Гомеровских поэмах уже упоминаются θυοσκοοι, но способ их гадания не указывается. С какого времени иероскопия вошла в употребление и откуда была заимствована, нельзя сказать с достоверностью. У Эсхила Прометей хвалится тем, что научил людей таким гаданиям (Пром. 485 сл.); стало быть, по мнению Эсхила, они распространились уже в весьма древние времена. Другие называли их изобретателем Посейдонова сына Дельфа, эпонима города Дельф, откуда можно заключить, что иероскопия распространялась по Греции из Дельф, под влиянием оракула. По всей вероятности, она впервые появилась на Востоке и оттуда распространилась по Греции и Италии.

При жертвоприношениях можно было наблюдать много признаков, из которых выводились хорошие или дурные предзнаменования. Так, например, считали очень хорошим знамением, если животное добровольно шло к алтарю и даже давало кивком головы согласие на убиение (чего, впрочем, умели достигать маленькими хитростями, см. выше, разд. III, гл. 11), и, напротив, дурным, если оно упиралось; еще хуже было, если оно вырывалось и убегало от жертвенника, или скоропостижно умирало прежде, чем его успевали зарезать. Далее выводили предзнаменования из быстрого или медленного сгорания жертвенных кусков на алтаре, из направления, которое принимал дым, т. е. поднимался ли он кверху, или расстилался понизу, и т. п. Особенно важные знамения выводились из способа горения хвоста животного, который оставляли при жертвенных кусках: его скрючивание обозначало, что данное предприятие будет сопряжено с трудностями, опускание вниз предзнаменовало неудачу, а, напротив, поднятие вверх – счастье или удачу (8). Ввиду столь важного значения хорошего сгорания жертвенных кусков особенную заботливость прилагали к тому. чтобы хорошо разложить дрова на жертвеннике, что умел сделать далеко не всякий. Наблюдение и объяснение всех подобных знамений было делом эмпиромантии. Как особый вид ее упоминается λιβανομαντεια, т. е. гадание по горению и дыму жертвенных благовоний. Пифагор признавал только три вида мантики, именно δια κληδονων, δι οιωνων и δια λιβανου (Диог. Лаерт. VIII, 1, 20).

Происхождение обычая гадать по внутренностям жертвенных животных проще всего объяснить тем, что приятными богам и стало быть годными для жертвоприношения считались только животные вполне здоровые и свободные от всяких физических недостатков, как внешних, так и внутренних; обращать особенное внимание на состояние внутренних органов животного побуждало, во-первых, то обстоятельство, что они входили в состав частей, предназначаемых для сожжения на алтаре, а во-вторых то, что они не были доступны исследованию раньше убиения животного. Итак, если в этих органах оказывалось что-либо ненормальное, нездоровое, то в этом видели указание божества на то, что жертва ему неугодна или что она не благоприятствует начинаниям жертвователя, выбор которого – конечно не без воли божества – пал именно на такое животное. Из таких соображений легко могло развиться верование в мантическое значение внутренностей жертвенных животных, а когда оно развилось, то естественно стали делаться точные наблюдения над их состоянием, строго различаться отдельные части их и различные их ненормальности, из которых каждая получила свое особое значение. Таким образом возникло сложное искусство иероскопии, тонкости которого были известны только людям, специально им занимавшимся, хотя были и общие положения, известные каждому жертвоприносителю, по крайней мере, настолько, чтобы решить, будет ли данная жертва угодна божеству. Самою важною из всех внутренностей считалась печень (ηπαρ) не только потому, что ее нормальное или ненормальное состояние легче всего было заметно, но и потому, что ее считали главным органом физической жизни; при исследовании же печени обращали особое внимание на ее лопасти (λοβοι), особенности образования которых признавались весьма важными знамениями. Кроме печени исследовали и другие внутренности: сердце, легкие, селезенку, желчь и др. Упоминаются примеры, когда, будто бы, совсем не находили сердца в животном. Знамения, получавшиеся при жертвоприношении из внешних признаков, обозначались общим именем ιεπ(x, а получавшиеся из наблюдения внутренностей – σφαγια (9). Получение благоприятных знамений обозначалось глаголом καλλιερειν, а неполучение – выражениями τα ιερα ου γιγνεται, ου προχωρει и т. п.

Само собою разумеется, что гадание не при всяком жертвоприношении считалось одинаково важным. Специально для целей иероскопии жертвоприношения были совершаемы только перед важными предприятиями, в особенности на войне, при переходе через границу неприятельской земли, при посадке войска на корабли и, главным образом, при начале сражения. Спартанские цари постоянно брали с собой в поход известное количество животных для того, чтобы в них никогда не было недостатка в случае необходимости прибегнуть к иероскопии, и при всех греческих войсках постоянно состояло по одному или по нескольку гадателей. Если знамения были неблагоприятны, то жертвоприношения повторялись несколько раз, пока, наконец, не получались счастливые предзнаменования (10), или предприятие отменялось на время или совсем. Отсюда уже видно, какое важное значение придавали гаданиям и верному истолкованию знамений; но так как контролировать гадателей и оберегать себя от их обмана было трудно, то с течением времени недоверие к ним распространилось в значительной степени. Иногда даже внушали гадателям, что желательно благоприятное знамение, или сами они применялись к требованию обстоятельств.

Знамения, относящиеся к остальным двум видам искусственной мантики, носят общее название συμβολα. Сюда относятся все те случайные, более или менее замечательные явления, которые невольно обращали на себя внимание человека и в которых он видел, так сказать, перст божий, указующий счастье или несчастье. Такие явления могли встречаться постоянно и были столь же разнообразны, как все окружающее человека в его обыденной жизни. При религиозных верованиях, которые представляли все в природе находящимся в непосредственной зависимости от богов, а самих богов – пекущимися о человеке и склонными помогать ему советом и предостережением, весьма понятно, что все такие явления считались не случайными, а ниспосланными божеством с целью намека или указания человеку, и последний напрягал все свое остроумие для того, чтобы объяснить себе их значение. Эта отрасль мантики носит название τερατοσκοπεια. Первоначально каждое явление объяснялось, конечно, посредством более или менее остроумной комбинации его с окружающими обстоятельствами, но мало-помалу образуется традиция, известные явления получают более или менее постоянное объяснение, хотя для остроумия постоянно остается широкий простор, так как по самой природе вещей было невозможно, чтобы одно и то же явление повторялось при совершенно одинаковых обстоятельствах. При этом нужно заметить еще, что вера в вещую силу явлений обыденной жизни вполне зависела от степени религиозности и развития каждой отдельной личности: люди серьезные и развитые мало или вовсе не обращали внимания на многие такие явления, которым неразвитая толпа придавала важное значение и которые старалась отвращать всяческими средствами, так что большинство таких знамений можно отнести прямо к области суеверия, не имеющего ничего общего с религией.

В числе таких явлений следует, во-первых, упомянуть о знаменательных словах или вообще звуках (φημαι, κληδονες), которым придавали хорошее или дурное значение, смотря по обстоятельствам, при которых они слышались. Этот вид гаданий упоминается еще в Гомеровских поэмах. Например, Одиссей, по возвращении на родину, намереваясь произвести избиение женихов Пенелопы, просит Зевса послать ему φημην и τερας, и Зевс исполняет его мольбу: немедленно раздается удар грома, а из дома слышится голос служанки, желающей гибели женихов (Од. XX, 98 сл.) Из позднейших времен припомним рассказанный Геродотом (IX, 91) случай, имевший место перед битвой при Микале: когда самосцы побуждали спартанского царя Леотихида напасть на персов, он спросил имя говорившего и, услышав имя ηγησιστρατος, воскликнул: «δεχομαι τον οιωνον» (т. е. принимаю это имя за доброе предзнаменование, = лат. ομεν αχχιπιο). В некоторых местностях Эллады были даже оракулы, дававшие предсказания посредством знаменательных слов, как, например, в ахейском городе Фарах, в беотийских Фивах и пр. (см. ниже, гл. 19, § 1). В числе κληδονες весьма важное значение придавалось чиханию (πταρμος). Очень часто наблюдались и принимались за предзнаменования встречи при выходе из дома или во время путешествия ( συμβολοι ενοδιοι, Эсх. Пром. 489), затем различные случайности домашней жизни, например, если во двор забегала чужая черная собака, если скрипели балки в доме, проливалось масло, вино или вода, и тому подобные явления, которые и в наше время у суеверных людей считаются вещими. Наблюдение и объяснение таких знаменательных явлений в домашней жизни составляло особый вид мантики, носивший название οικοσκοπικη. Наконец, следует упомянуть еще о гадании по жребиям (κληρομαντεια), употреблявшемся у греков с весьма древних времен. Встречаются, конечно, и многие другие виды гаданий, иногда очень странные, но мы не будем касаться их, так как они относятся уже прямо к области суеверия.

Если мы поставим, в заключение, вопрос о значении мантики у древних греков, то должны будем заметить, что широкое развитие всевозможных ее видов уже само по себе достаточно свидетельствует о высоком доверии, которое к ней питали; но степень этого доверия видоизменялась, смотря по времени и по степени развития отдельных личностей, и как во всей вообще греческой религии, так и здесь зачастую самые противоположные воззрения мирно уживались рядом. С одной стороны, мы видим, что и государства и частные лица не предпринимают ни одного важного дела без совета оракула или без гаданий, с другой – что люди развитые уже рано поняли, каким прибыльным ремеслом является мантика для всевозможных обманщиков и шарлатанов, и не стеснялись осыпать их насмешками и клеймить презрением. Уже в «Илиаде» (XII, 237 cл.) Гектор пренебрежительно относится к птицегаданию и произносит знаменитые слова: εις οιωνος αριστος, αμυνεσθαι περι πατρης. В VII в. до Р. X. Аристоксен Селинунтский говорил, что гадатели больше всех внесли шарлатанства (αλαζονεια) в человеческое общество. Сицилийский комик Эпихарм (V в. до Р. X.) говорит о лукавых гадальщицах, которые надувают глупых баб, берут с них за гадание деньги и все знают по-своему (φρ. 5). Ксенофонт советует каждому учиться гадать, чтобы избавить себя от необходимости полагаться во всем на обещания гадателей. Энний, быть может следуя Эпихарму, называет гадателей суеверными и бесстыдными хвастунами, которые другим обещают миллионы, а сами не имеют драхмы, другим обещают дорогу, а для себя не знают тропинки. Известно, что и в Риме ауспиции, первоначально имевшие такое важное значение в государственной жизни, впоследствии обратились в пустую формальность. Во времена римских императоров, в эпоху всеобщего упадка языческих верований, особенно сильно развилось скептическое отношение к гаданиям и оракулам, которое и повлекло за собой их окончательное падение.

Оракулы

В разных частях эллинского мира было много таких святилищ, в которых давались верующим прорицания от имени божества, которому было посвящено святилище, его жрецами или, по крайней мере, при их содействии. Такие святилища назывались μαντεια или χρηστηρια, а получавшиеся в них вопрошающими ответы – μαντεια или χρησμοι.

Для удобнейшего обозрения оракулов ученые делят их на группы по способам, которыми были сообщаемы прорицания: а) оракулы знаков, которые подразделяются на два вида смотря по тому, состояли ли эти знаки в явлениях природы без всякого участия людей или получались при помощи каких-либо искусственных приспособлений (например, жребиев); б) оракулы экстаза или вдохновения, где ответы были сообщаемы устами вдохновенного богом пророка; в) такие оракулы, в которых божество сообщало свои откровения во сне или в различных видениях, являвшихся в святилище; наконец, г) такие, в которых были вопрошаемы не божества, а души усопших, нарочно для этого вызываемые. В некоторых местностях, впрочем, встречаются рядом различные виды предсказаний.

Оракулов было очень много в Элладе, но известность их была далеко не одинакова, так что о многих мы ничего не знаем, кроме имени, и не можем определить, к какому виду они принадлежали. Мы ограничимся обозрением только наиболее известных оракулов.

§ 1. Оракулы знаков

Знаменитейшим и древнейшим из оракулов этого вида был Додонский, находившийся в эпирском городе Додоне (11), в области, которою в исторические времена владели молоссы. Здесь находился храм Зевса, еще в «Илиаде» называемого «Пеласгическим»; это название, очевидно, указывает на глубокую древность прорицалища, открытие которого приписывали Девкалиону. Окрестности Додоны в гомеровские времена были населены селлами, которые называются в «Илиаде» «пророками, не моющими ног и спящими на земле» (12); отсюда видно, что эти селлы заведовали оракулом и вели суровую, отшельническую жизнь. В историческое время они, по-видимому, уже не существовали. Способ предсказаний в гомеровские времена был тот же, что и впоследствии: люди «слушали волю Зевса с высоковерхого дуба» (Од. XIV, 328). Геродот (II, 54 и 57) сообщает о Додонском святилище интересное свидетельство, в котором происхождение его поставлено в связь с Египтом. Он говорит, что по словам египетских жрецов две жрицы были увезены финикиянами и проданы – одна в Ливию, другая в Грецию; они первые основали-де прорицалища в этих странах. По словам же додонских жриц и служителей храма, две черных голубки вылетели из египетских Фив, одна в Ливию, другая в Додону; сев здесь на дуб, прилетевшая голубка сказала человеческим голосом: «Здесь следует быть прорицалищу Зевса», и люди, признавая это за веление свыше, устроили прорицалище. «Я же, – продолжает Геродот, – думаю об этом так: если в самом деле финикияне увезли священных женщин и продали одну в Ливию, другую в Грецию, то мне кажется, что эта последняя была продана в Феспротии, которая есть область Пеласгии, называемой теперь Элладою. Потом, служа там, она основала под дубом святилище Зевса. Естественно, что бывшая служительница храма Зевса в египетских Фивах почтила память его там, куда прибыла, и, когда научилась по-гречески, устроила прорицалище. Додонцы назвали этих женщин голубками, вероятно, потому, что они были варварского происхождения и, как им казалось, говорили по-птичьи. После голубка заговорила по-человечески, когда женщина стала объясняться на понятном для них языке, прежде говорив по-варварски. Иначе как могла бы голубка говорить по-человечески? Черный же цвет голубки показывает, что женщина эта была египтянка». Насколько можно доверять этому сказанию о египетском происхождении Додонского прорицалища, нельзя решить определенно. Очень может быть, что как это сказание, так и другое, по которому в Додоне давали предсказания по полету голубей, обязаны своим происхождением исключительно двоякому смыслу слова πελειος: оно значит «серый», «седой», и в Додоне обозначало жриц, избиравшихся из пожилых женщин ( πελειαι или, с другим ударением, πελειαι ); но, кроме того, слово πελεια или πελειας обозначает вид голубей серого или сизого цвета: эта-то омонимия, быть может, и послужила основанием для приведенных сказаний.

Зевс в Додоне почитался под именем ναιος или ναος; рядом с ним пользовалась большим уважением Диона, которую, вероятно, признавали его супругой. Вероятно, существование в Додоне жрецов и жриц находилось в связи с этим двойным культом. По словам Страбона (VII, 329), женщины стали давать прорицания в Додоне именно со времени введения культа Дионы. При Геродоте в Додоне были три жрицы ( προμαντιες или προφητιδες ).

В Додоне было несколько способов прорицания. Самый употребительный и древнейший (упоминаемый еще в «Одиссее») – по шелесту листьев священного дуба, росшего близ святилища Зевса. Знамения, которые бог посылал в шелесте листьев, истолковывались жрецами или жрицами, для чего им необходимо было особое вдохновение; это очевидно из того, что додонские пелиады сравнивались с дельфийской Пифией и боговдохновенными сивиллами (Плат. Федр, 244 а). Этой необходимостью вдохновения для понимания знамений Додонское прорицалище существенно отличалось от других оракулов знаков. Для того, чтобы вызвать вдохновение, без сомнения, употребляемы были разные подготовительные священные обряды (вроде омовений, курений, жертвоприношений и т. п.), но о них не сохранилось определенных известий.

Комментатор Виргилия Сервий упоминает о гаданье по журчанью воды источника, протекавшего у корня священного дуба (αδ Аеп. III, 466). Вероятно, это был тот самый источник, вода которого, по словам Плиния (Ест. ист. II, 228), имела чудесное свойство зажигать погруженные в нее погасшие факелы, хотя горящие факелы при погружении в нее гасли, как в обыкновенной воде. Очень может быть, что жрицы пили эту воду для возбуждения вдохновения перед гаданием, как в Дельфах Пифия – воду Кассотидского источника.

Далее мы имеем достоверное свидетельство о гадании в Додоне по жребиям. Именно, Цицерон (О див. I, 34, 76) рассказывает, что когда спартанские послы перед сражением при Левктрах явились сюда вопросить о победе и поставили сосуд, в котором были жребии, любимая обезьяна молосского царя перемешала и разметала жребии и все, что было приготовлено для гадания. После этого жрица сказала, что лакедемонянам следует думать не о победе, а о спасении. Стало быть, гадание производилось так, что вопрошающий, положив жребии в сосуд, ставил его на определенное место, вероятно на жертвенник. Кто вынимал жребии, – вопрошающий или жрец, остается неизвестным, но значение вынутого жребия объясняла, по-видимому, жрица.

Еще неоднократно упоминается «додонская медь». Это был пожертвованный керкирцами медный таз, поставленный на столбе, подле которого на другом столбе стояла медная же статуя мальчика, державшего в руке бич из трех медных цепочек с игральными костями (αστραγαλοι) на концах. Эти кости касались таза и, ударяясь об него при малейшем ветерке, производили протяжные звуки (Страб. VII, 329). Первоначально этот дар керкирцев служил только для украшения, и выражение «додонский таз» или «додонская медь», «додонский бич» употреблялось в виде поговорки для обозначения болтливого, никогда не умолкающего человека; но в более поздние времена, быть может, производились гадания и по звукам, производимым ударами бича о таз.

При раскопках, произведенных в Додоне г. Карапаном, найдено было довольно много свинцовых табличек, на которых были написаны обращенные к оракулу вопросы.

Додонский оракул пользовался меньшею известностью и уважением, чем Дельфийский, но все-таки к нему нередко обращались не только соседи, но и более отдаленные государства (Спарта, Афины, Фивы и др.) или частные лица и даже иностранцы (Крез по Герод. I, 46) Этолийцы нанесли Додоне решительный удар своим набегом в 219 году (Полиб. IV, 67); во времена Страбона Додонское прорицалище было в полном упадке (VII, 329), но все-таки продолжало существовать даже при императоре Юлиане, который обращался за советом в Додону и Дельфы перед походом в Персию в 361 г., и окончательно исчезло, вероятно, только при Феодосии.

Почти одинаковой с Додонским оракулом известностью пользовался оракул Зевса-Аммона, находившийся в Ливии, в оазисе Сивах, недалеко от г. Кирены. Собственно говоря, это не был греческий оракул, но его нельзя обойти молчанием, так как он имел огромное значение и для Греции, как это видно, между прочим, из того, что Дельфы, Додона и Аммон нередко ставятся рядом (13). Греки уже рано отождествили Аммона со своим Зевсом и, если верить Геродоту (I, 46), слава его оракула уже в VI в. была так велика, что к нему обращался, в числе прочих греческих оракулов, лидийский царь Крез; но особенно прославился он после похода Александра Македонского. Способ гадания состоял в том, что жрецы в торжественной процессии носили на плечах кумир божества и особый προφητης по колебанию и движениям кумира узнавал волю божества и сообщал ее вопрошающим (Диод. XVII, 50, Курц. Руф. IV, 7, 24).

Из других оракулов-знаков прежде всего упомянем об Олимпийском «пророческом алтаре Зевса», как называет его Пиндар (Олимп. VI, 6). Здесь гадания производились посредством иероскопии. Гадатели из рода Иамидов славились тем, что умели извлекать из жертвенных знамений гораздо больше указаний, чем другие. Они гадали не только по внутренностям животных, но и по горению жертвенных кусков на алтаре и даже по кожам животных. Чаще всего, конечно, прибегали к их искусству прибывавшие в Олимпию для состязаний атлеты и их родственники, чтобы погадать насчет победы и т. п.; однако иногда обращались к Олимпийскому оракулу и государства, например, спартанцы в тех случаях, когда при наблюдении эфорами небесного свода являлись знамения, указывавшие на недовольно богов царями (см. выше, гл. 18, § 2).

В ахейском городе Фарах находилось прорицалище Гермеса, которое Павсаний (VI, 22, 2) описывает так. На площади стояла статуя Гермеса и перед ней жертвенник. Вопрощающий приходил вечером, воскурял благовония перед статуей, подливал масла в лампу, клал монету в урну, стоявшую направо от статуи, и говорил на ухо последней свое желание; затем, заткнув уши, уходил; дойдя до конца площади, открывал уши и первое слово, которое затем слышал, признавал ответом бога. Это – образец гадания по звукам, μαντικη απο κληδονος.

Подобные же оракулы κληδονων были в Фивах при алтаре Аполлона Сподия (где, впрочем, гадали и по горению жертв), в Смирне и пр.

§ 2. Оракулы экстатические (Аполлоновские)

Все оракулы этого вида, по своему значению стоявшие гораздо выше оракулов знаков, были посвящены Аполлону, богу света, которому приписывалось свойство просветлять души людей и приводить их в вдохновенное состояние, в котором они произносили слова, считавшиеся ответом самого бога на предложенный ему вопрос. Эти слова, большей частью несвязные, записывались жрецами или другими посредниками, состоявшими при святилище, и облекались обыкновенно – по крайней мере в лучшие времена Эллады – в стройную поэтическую форму. Чем обусловливался экстаз прорицателей мы не всегда можем определить с достоверностью, но что тут не был исключительно грубый обман, рассчитанный на легковерие толпы, это доказывается уже тем, что все экстатические прорицалища находились в таких местах, где существовали явления природы, которым приписывалась воодушевляющая сила, как, например, трещины скал, испускавшие испарения, источники воды, обладавшей какими-либо особыми свойствами, и т. п. Если и может быть речь о намеренном обмане, то только со стороны жрецов или посредников, которые, однако, благодаря оживленным сношениям со всеми областями эллинского мира, обладали такими обширными знаниями и такой политической мудростью, что по крайней мере в лучшие времена, прикрываясь авторитетом своего бога, руководили всей общественной и религиозной жизнью Эллады. Все сказанное относится, главным образом, к знаменитейшему из оракулов этого вида – Дельфийскому, с которым мы теперь и познакомимся ближайшим образом.

Город Дельфы, упоминаемый уже в Гомеровских поэмах под именем Пифона (14), лежал в Фокиде на южном скате горы Парнаса, близ реки Плиста (πλειστος). К Дельфам вели три главных священных пути: один с севера от Темпейской долины через Фессалию, землю малийцев и Дориду, другой с востока из Беотии, Аттики и Пелопоннеса, третий с юга от Криссейского залива, где высаживались на берег приезжавшие в Дельфы морем. Горная долина, в которой лежал город, с севера замыкается двумя крутыми скалами (φαιδριαδες πετραι), разрезанными узкой впадиной, в которой до сих пор сохранился знаменитый в древности Кастальский источник.

Предание, сохранившееся в так называемом Гомеровском гимне «К Аполлону», приписывает основание Дельфийского прорицалища самому богу. Ища удобного места для своего святилища и оракула, бог обошел многие области Эллады и, наконец, остановился в Криссе, у подошвы Парнаса. Задумав основать здесь храм, Аполлон сам отмерил землю, а художники Трофоний и Агамед возвели потом постройку. Здесь жил тогда злой дракон, вскормивший губительного Тифона, рожденного гневной Герой; Аполлон убил его стрелой и оставил гнить, πυθεσθαι; отсюда древние производили слово πυθω, обозначавшее эту местность, πυθιος – прозвище Аполлона и пр.; однако гораздо вероятнее производство этих слов от корня πυθ – спрашивать (πυνθανεσθαι). По другому преданию, Пифоном назывался сам дракон, служивший стражем прорицалища, которое сначала принадлежало Гее (Земле), потом Фемиде, а затем Фебе, которая наконец передала его Аполлону (Эсх. Эвм. 1 сл., ср. Павc. X, 5, 3). Затем бог стал искать людей, которые могли бы служить ему и сообщать смертным его прорицания. Заметив на море корабль с критскими моряками, плывшими по торговым делам, Аполлон превратился в дельфина и приманил корабль в Криссейский залив, затем, золотой звездой взлетев к небу, спустился в виде прекрасного юноши и, назвав себя критянам по имени, приказал принести себе жертву. Критяне исполнили приказание и совершили жертвоприношение Аполлону Дельфинию, после чего он ввел их в храм и поставил своими жрецами.

В основе этого поэтического предания, вероятно, лежат намеки на действительные факты. В предании об убиении дракона видят указание на уничтожение лучами весеннего солнца гибельных испарений, поднимающихся зимой из стоячих вод, или вообще на оздоровление местности, бывшей прежде вредной для житья. Предание о переходе прорицалища от одного божества к другому указывает на постепенное развитие и видоизменение религиозных верований, последнею и высшею степенью которых является культ Аполлона, бога физического и духовного света. Ввели этот культ или, по крайней мере, способствовали его развитию критские выходцы, поселившиеся на криссейском берегу, хотя и нет надобности думать, что само прорицалище было основано критянами (этого не утверждает и сам гимн).

Причиною основания прорицалища в Дельфах послужила следующая физическая особенность: в одной из местных скал, почти на половине ее высоты, на небольшой площадке находилась глубокая трещина, из которой выходили холодные испарения, приводившие всякого, кто приближался к ней, в состояние беспамятства, в котором подвергающийся влиянию испарений невольно произносил бессвязные слова. Храм был построен так, что трещина приходилась в его αδυτον. Открытие свойства испарений приписывали пастуху Корету (Плут. Об исчезн. оракулов. 42).

Предание, сообщаемое Павсанием, как мы уже видели выше (разд. ι, гл. 3), насчитывает несколько храмов, предшествовавших тому, постройка которого приписывается Трофонию и Агамеду и который существовал здесь в исторические времена. Этот храм сгорел в 548 г. до Р. X. и после того амфиктионами построен был новый на суммы, собранные во всей Элладе и даже в иностранных государствах. Подряд на постройку взяли афинские Алкмеониды, жившие тогда в изгнании, и выполнили его лучше, чем обязаны были по договору, именно вывели его передний фасад из паросского мрамора, хотя по условию могли построить весь храм из простого камня (Герод. V, 62). Строителем храма был коринфский архитектор Спинфар.

Крепкая каменная стена (15) окружала священный округ, в котором кроме главного храма находились и другие святилища, сокровищницы разных государств и множество статуй и других даров, пожертвованных набожными поклонниками Аполлона или просто лицами, желавшими увековечить таким образом свои имена (16). Здесь же лежал небольшой священный камень (вероятно аэролит), по преданию некогда поглощенный Кроном; камень этот ежедневно поливали маслом, а в праздники покрывали шерстью (Паве. X, 24, 5). Фронтоны главного храма были украшены изображениями главных дельфийских божеств (Аполлона, его матери Лето и сестры Артемиды, затем Муз, Гелиоса и Диониса) работы художников Праксия и Андросфена, а преддверие его – изречениями семи греческих мудрецов ( γνωθι σεαυτον, μηδεν αγαν и пр.), изображением буквы Е, значение которой объяснялось различно, и статуей Гомера. В следующем отделении храма (εν τω ναω) стояли: жертвенник Посейдона, статуи двух Мойр (μοιραι), Зевса Мойрагета и Аполлона Мойрагета, и священный очаг (εστια), на котором поддерживался неугасимый огонь. Внутреннее святилище (αδυτον), в котором находилась трещина, по словам Павсания (X, 24, 4), было доступно лишь немногим; в нем кроме знаменитого треножника Пифии находились: золотая статуя Аполлона, лавровое дерево, источник Кассотида (κασσοτις), проведенный из храмовой ограды, и так называемое средоточие земли (ομφαλος της γης), состоявшее из куполообразного беломраморного камня, по сторонам которого были два золотых орла с распущенными крыльями. Этот ομφαλος напоминал собою древнее сказание: Зевс, желая определить средоточие земли (которую древние представляли себе плоскою), выпустил с двух противоположных концов ее (с востока и запада) двух орлов, которые слетелись именно в этом месте. Перед храмом стоял огромный алтарь для сжигания жертв, а близ него после сражения при Платеях поставлен был известный победный дар греков, состоявший из золотого треножника на бронзовом пьедестале, сделанном в виде трех свившихся змей (см. выше, разд. I, гл. 5).

Предсказания давались в Дельфах следующим образом. В αδυτον над отверстием трещины стоял высокий треножник (17), на который садилась пророчица, называвшаяся Пифиею (πυθια или πυθιας) и избиравшаяся сначала из молодых непорочных девиц, а впоследствии из женщин не моложе 50 лет. В древнейшие времена прорицания давались, кажется, только однажды в год, именно весною, в месяце, который в Дельфах назывался βυσιος; в цветущие времена оракула – ежемесячно по нескольку раз, за исключением тяжелых дней (ημεραι αποφραδες), причем при святилище состояли две Пифии и третья запасная (εφεδρος); во времена Плутарха была уже только одна Пифия и прорицания давались однажды в месяц (18).

Обращающиеся за советом к оракулу (θεοπροποι) получали прорицания в порядке, определенном жребием; право допущения к прорицалищу вне очереди (προμαντεια) давалось дельфийцами только за особые заслуги, как государствам, так и частным лицам. Все обращающиеся обязаны были предварительно совершать жертвоприношения и другие священные обряды по указанию жрецов. В жертву приносили коз, которых предварительно подвергали испытанию, чтобы решить, будут ли они угодны Аполлону (между прочим, обливали животное водою и, если оно при этом содрогалось, то жертву считали угодной). Если результат гаданий оказывался неблагоприятным, предсказания отлагались до следующего дня. Распорядителями и руководителями при обращении к оракулу были пять οσιοι, избиравшиеся по жребию из благородных дельфийских родов, производивших свое начало от Девкалиона. Кроме них при храме состояли два пожизненных жреца, пророки (προφηται), излагавшие и объяснявшие изречения Пифии (19), и путеводители (περιηγηται), руководившие посетителями при осмотре священных памятников и достопримечательностей.

В день прорицания Пифия, очистившись омовением в Кастальском источнике, надевала великолепную златотканую длинную мантию и котурны, возлагала лавровый венок на распущенные волосы и, прежде чем сесть на треножник, пила воду из источника Кассотиды и жевала лавровый лист. Придя в экстатическое состояние вследствие поднимавшихся из трещины испарений, она произносила несвязные слова, которые, по верованию древних, исходили из уст Пифии под прямым наитием божества. Испарения иногда действовали так сильно, что становились даже опасными для жизни Пифии. Плутарх рассказывает (Об исчезн. оракулов. 51), что в его время однажды Пифия так сильно поражена была испарением, что со страшным криком соскочила с седалища и бросилась вон из храма; испуганные жрецы также бежали, но потом, опомнившись, возвратились и нашли Пифию лежащей без чувств; через несколько дней она скончалась.

Ответы Пифии слагались обыкновенно стихами (гекзаметрами, а в более поздние времена также элегическим размером или ямбическими триметрами). Наречие в стихах было обыкновенно эпическое, смешанное с дорическим; нередко стихи самим древним казались тяжелыми и нескладными (Плут. Об оракулах Пифии. 5). Впрочем, уже во времена Александра Македонского ответы давались нередко в прозе (на дорическом наречии), а во времена Плутарха стихотворные ответы были уже редкостью. Ответы, как известно, весьма часто были темны и загадочны, что отчасти объясняется свойствами древнейшей греческой поэзии, отчасти преднамеренным старанием жрецов выражаться двусмысленно, так чтобы ответ во всяком случае соответствовал исходу события, будет ли он благоприятен, или неблагоприятен для вопрошавшего (20). Кроме ответов Пифии в Дельфах были еще гадания по шелесту листьев священного лавра, стоявшего над треножником Пифии, а также по жребиям (ψηφοι).

Дельфийское прорицалище пользовалось огромным уважением и авторитетом в древнем мире вплоть до совершенного упадка языческих верований. Ни одно важное государственное или частное предприятие не совершалось без совета оракула, и всякий старался обращаться в Дельфы преимущественно перед другими прорицалищами, в особенности по религиозным вопросам. Данный в Дельфах совет признавался за выражение непреклонной воли божества, и все старались свято исполнить его, отчего рождалось единодушие и согласие в действиях, необходимое условие успеха всякого предприятия. В V в. до Р. X. прорицалище стояло в апогее своей славы и могущества. После Пелопоннесской войны, с упадком религиозных верований и развитием вольнодумства, стало ослабляться и могущество Дельфийского прорицалища, тем более, что оно иногда действовало явно в угоду сильным. Например, Демосфен не усомнился публично обвинить Пифию в подкупе Филиппом (φιλιππιζειν). Опустошение Дельфийского храма фокейцами в 3-ю Священную войну нанесло жестокий удар прорицалищу; оно никогда уже не могло потом подняться до прежнего блеска, и недоверие к нему стало все более и более возрастать. По словам Цицерона (О див. II, 57) дельфийские предсказания не только в его время, но уже с давних пор пользовались величайшим презрением. Во времена Страбона храм был очень беден. Император Нерон, вероятно в гневе за неблагоприятные предсказания, совсем закрыл и осквернил прорицалище (Дион Кассий 63, 14), но вскоре оно снова стало действовать. Писатель Плутарх, бывший в Дельфах жрецом и агонофетом, оставил нам весьма интересные сведения о современном ему положении святилища (во 2-й половине I и начале II в. по Р. X.) Окончательно оно было закрыто по повелению императора Феодосия в 394 г. по Р. X.

Из других Аполлоновских оракулов, которых было очень много в разных местах Эллады и Малой Азии, наиболее известен оракул в Дидимах близ г. Милета, существовавший, по преданию, еще до переселения ионийцев (Павc. VII, 2, 6). Оракул находился во владении рода Бранхидов, ведших свое происхождение от Бранха, мифического любимца Аполлона, самим богом посвященного в пророки. При храме находился источник, вода которого производила пророческий экстаз; пророчица, вдохновленная питьем воды и вдыханием выходивших из источника газов, сидя на треножнике со священным жезлом в руках, давала прорицания, которые сообщал вопрошавшим стоявший подле нее жрец, как в Дельфах. При усмирении восстания малоазиатских греков святилище было ограблено и сожжено персами. Впоследствии Ксеркс снова сжег возобновленный храм, сокровища которого добровольно выдали ему Бранхиды, переселившиеся затем во внутреннюю Азию. Однако храм вскоре возобновлен был милетцами, и прорицалище существовало еще в IV в. по Р. X.

Остальные Аполлоновские оракулы по своей известности и значению далеко уступали вышеописанным. Оракул в фокидском городе Абах (αβαι) пользовался значением в V в. до Р. X. (Герод. VIII, 33), но впоследствии пришел в упадок, так что при Павсании (II в. по Р. X.) давно уже не существовал (X, 35, 2). В Беотии, отличавшейся изобилием оракулов (ενεκα χρηστηριων πολυφωνος εν τοις προτερον χρονοις. Плут. Об исчезн. оракулов. 5), было несколько прорицалищ Аполлона, из которых особенно известен был оракул Аполлона Птойского близ г. Акрефии в фиванской области (21), где бог объявлял свою волю устами пророка, называвшегося προμαντις. Геродот (VIII, 135) и Павсаний (IX, 23, 3) рассказывают, что в 479 г. посланник Мардония, кариец по происхождению, получил от этого оракула ответ на своем родном языке. При Павсании оракул уже не существовал. В Фивах известен оракул Аполлона Исменийского. В Аргосе был оракул в храме Аполлона Дирадиота (δειραδιωτης), основанный из Дельф. Предсказания давала раз в месяц целомудренная пророчица, приходившая в экстаз вследствие вкушения крови принесенного в жертву барана. Оракул действовал еще во времена Павсания (II, 24, 1).

В Малой Азии кроме вышеупомянутого Дидимского оракула было много и других, менее важных. Особенно известен был весьма древний оракул в Кларосе близ Колофона; основательницей его, по преданию, была Манто, дочь славного фиванского прорицателя Тиресия. Предсказания давал жрец, избиравшийся из определенных родов, преимущественно из Милета. Ему не предлагали вопросов, а сообщали только число и имена вопрошавших; он входил в пещеру, пил воду из протекавшего в ней источника и затем давал ответы, облеченные в стихотворную форму, хотя он, как утверждали, в большинстве случаев был человек совершенно необразованный (Тац. Анн. II, 54). Вода источника производила вредное действие на организм, так что прорицатели обыкновенно были недолговечны (Плин. Ест. ист. II, 232). Известен также оракул в ликийском городе Патарах. Здесь пророчица (η προμαντις του θεου) была запираема на ночь в храме, где бог посещал ее и сообщал ей свои откровения (Герод. I, 182); по словам Геродота, предсказания здесь давались «не всегда»; можно предположить, что оракул действовал только зимой, когда Аполлон, по верованию греков, пребывал в Патарах, между тем как лето проводил он на своем родном острове Делосе, где также был оракул. Далее упоминаются оракулы в Адрастии и Зелее в Троаде, в ιερα κωμη близ г. Фимбры на р. Меандре, в г. Гринее близ Смирны, в киликийских городах Селевкии и Малле, при ликийском г. Кианеях и пр.

§ 3. Оракулы сновидений

Переходя к оракулам сновидений, прежде всего упомянем о святилищах Асклепия, в которых больные проводили ночь (ινχυβατιο, εγκοιμησις) и во сне получали предсказания о своем здоровье. Таких святилищ было много в разных местах Эллады. Наибольшей славой пользовалось святилище в местечке λησσα близ Эпидавра; затем известны святилища в Афинах (на южном склоне Акрополя), на о. Косе, в малоазиатском г. Пергаме, в фессалийском г. Трикке, где некогда владычествовали сыны Асклепия Подалирий и Махаон, герои Троянской войны, и во многих других местах. Эти святилища преимущественно находились в таких местах, которые отличались природными целительными свойствами, как, например, целебными водами, особенно здоровым воздухом, богатой растительностью и т. п. Находившиеся при святилищах жрецы были вместе с тем и врачами; они предписывали являвшимся больным ванны, очищения, давали диетические наставления и пр., затем после предварительных жертвоприношений, молитв и других обрядов оставляли больного спать в храме, где бог и давал ему свое откровение во сне. Весьма естественно, что после предварительных приготовлений, настраивавших в известную сторону воображение больного, подходящие сновидения действительно могли являться. Больные утром рассказывали их жрецам, которые истолковывали их и определяли дальнейшее лечение. Выздоровевшие нередко описывали свои болезни и средства излечения на таблицах, которые и вешали в храме. Такие таблицы иногда давали и врачам (например, Гиппократу) полезные указания. В Эпидаврском святилище Асклепия Павсаний (II, 27, 3) видел плиты, на которых были записаны чудесные случаи исцеления. Некоторые из этих плит, в целом виде или в обломках, найдены при раскопках, произведенных в святилище Афинским археологическим обществом.

Оракулы сновидений были, впрочем, не только для больных в святилищах Асклепия, но и при храмах других богов и героев, куда обращались за откровением в разных случаях жизни. Наибольшей известностью и уважением пользовался между ними оракул Амфиарая близ г. Оропа на границе Аттики и Беотии. Амфиарай был аргосский мифический герой из рода славного прорицателя Мелампода, участвовавший в походе Семи против Фив и после поражения своих союзников поглощенный землей. Желавший получить предсказание в его святилище предварительно подвергался очищениям, три дня постился и одни сутки воздерживался от вина, причем совершал разные очистительные обряды и жертвоприношения не только Амфиараю, но и многим другим богам и героям; затем он приносил в жертву Амфиараю барана, на шкуре которого потом ложился спать в храме и ожидал откровения во сне. Вопрошавший об излечении от болезни должен был после исцеления бросить золотую и серебряную монету в священный источник, протекавший вблизи святилища. Сюда обращались, однако, за советами не только в болезнях, но и в разных других случаях. Фиванцы, как исконные враги Амфиарая, не допускались к инкубации, равно как варвары и рабы (22).

Из других оракулов сновидений отметим более известные. В фокидском городе Амфиклее больные ночевали в святилище Диониса, который давал им во сне откровения, объяснявшиеся жрецом в состоянии экстаза (Павс. X, 33, 5). В г. Фаламах на западном берегу Лаконики был оракул в храме Пасифаи, которую одни считали дочерью Атланта, другие дочерью Амикла, третьи отождествляли с Кассандрою, дочерью Приама, наконец, иные считали за Ино, дочь Кадма (Плут. Агис. 9; Павс. III, 26, 1). Сюда иногда обращались даже лаконские эфоры (Плут. Клеом. 7). Оракулы Ночи в Мегарах и Геи в Олимпии также, без сомнения, были инкубационные (Павс. I, 40, 5; V, 14, 8), равно как и оракул богини Бризо на Делосе, куда обращались с вопросами относительно мореплавания и рыбной ловли (Афин. VIII, 335). В Карии в Нисейской деревне близ города Ахараки было святилище Плутона, куда обращались больные; но спали в святилище обыкновенно не сами они, а жрецы, которые потом и лечили их на основании своих сновидений (Страб. XIV, 649). В киликийском г. Малле был оракул, основанный, по преданию, мифическими предсказателями Мопсом и Амфилохом (Страб. XIV, 675). В Апулии на холме Дрион был оракул Калханта; вопрошающие приносили ему в жертву черного барана, на шкуре которого потом ложились спать (Страб. VI, 284).

Совершенно особого вида был оракул Трофония (τροφωνιος или τρεφωνιος) при г. Лебадии в Беотии. В мифических преданиях Трофоний и брат его Агамед представляются как герои-строители; между прочим, они построили дельфийский храм и по окончании этой постройки были найдены умершими безболезненно в самом храме. Такая смерть, по объяснению древних, была дана им в награду за постройку. По другим преданиям, они построили сокровищницу для царя Гириея (υριευς) и в ней оставили незаметную лазейку, через которую по ночам воровали сокровища; когда же царь, заметив воровство, поставил в сокровищнице ловушку и Агамед попался в нее, то Трофоний, чтобы виновники воровства все-таки остались не открытыми, отрубил брату голову, унес с собой и похоронил в Лебадии, но в наказание за убийство был поглощен землею у самой могилы Агамеда. Цицерон отождествляет Трофония с Меркурием (μερχυριυσ τροπηονιυσ, О прир. богов. III, 22, 56), другие смешивали его с Зевсом или присоединяли его имя к имени Зевса как прозвище (Страб. IX, 414); однако лебадийские надписи свидетельствуют, что местными жителями Трофоний только почитался рядом с Зевсом Царем, но не отождествлялся с ним. Подробнейшее описание Трофониева оракула дает нам Павсаний, который сам посетил его (IX, 39). В священной роще стояли храмы Трофония, Доброго демона (αγαθος δαιμων) и Доброго счастья (αγαθη τυχη). Желавший вопросить Трофония должен был жить здесь несколько дней, купаться в протекавшей через рощу речке ερκυνα и соблюдать чистоту, а также приносить жертвы Трофонию, его детям и другим божествам (Аполлону, Крону, Зевсу Царю, Гере ηνιοχος и Деметре Европе, кормилице Трофония); мясо жертвенных животных служило пищей готовившимся к вопрошению оракула. При каждом жертвоприношении производились гадания по внутренностям животных с целью узнать, благоволит ли Трофоний принять вопрошающего, но решающее значение имело только гадание при жертвоприношении, совершавшемся в последнюю ночь перед вопрошением и состоявшем из барана, которого закалывали в честь Агамеда, как подземного героя, над ямой, в которую выливалась кровь жертвы. Если при этом жертвоприношении получались благоприятные знамения, то в ту же ночь начинались окончательные приготовления. Два 13-летних мальчика, сыновья лебадийских граждан, носившие название ερμαι, отводили вопрошающего к Геркине, омывали и намазывали маслом. После омовения вопрошающий был отводим жрецами к источникам Забвения (ληθης) и Памяти (μνημοσυνης); из первого он пил воду в знак того, что он должен забыть все, что до сих пор было у него в мыслях, а из второго - для того, чтобы удержать в памяти все, что ему откроется в святилище. Затем он молился перед древним кумиром работы Дедала, показывавшимся только в таких случаях; после молитвы поклонника одевали в полотняный хитон, опоясывали священными повязками, обували в особого рода башмаки и вели к оракулу. На горе за рощей находилось место величиною с небольшой молотильный ток, обнесенное беломраморною стеною, имевшею менее двух локтей вышины; на стене стояли медные обелиски, соединенные между собою медными же цепями. Внутри ограды находилась трещина (χασμα γης), обработанная искусственно в виде хлебной печи и имевшая в поперечнике около 4 локтей, а в глубину до 8. Спустившись через это отверстие по узкой подвижной лестнице вниз, посетитель находил в скале другое небольшое отверстие, через которое ему предстояло проникнуть далее. Он ложился здесь на землю, держа в руках медовые лепешки (ζμαζας μεμαγμενας μελιτι), и просовывал в отверстие ноги до колен; невидимая сила, подобно водовороту, быстро увлекала его в священное подземелье, где он и получал откровение в каком-либо видении, или в словах. Затем та же невидимая сила выбрасывала его обратно через отверстие, ногами вперед. Здесь жрецы принимали поклонника, потрясенного всем случившимся и чуть живого от ужаса сажали на седалище Памяти и расспрашивали о виденном и слышанном; затем родные или близкие люди отводили его в святилище Доброго демона и Доброго счастья, где он окончательно приходил в себя. Откровения оракула записывались на досках. Таков рассказ Павсания. Говорят, что гадание у Трофония производило такое сильное впечатление на суеверных и слабых людей, что они надолго оставались мрачными и задумчивыми и даже будто бы не смеялись всю остальную жизнь; отсюда произошла поговорка « εις τροφωνιου μεμαντευται » про угрюмых людей. По всей вероятности, жрецы умели посредством целесообразных приготовлений приводить вопрошающего в такое состояние, что он не мог отдавать себе точного отчета в видениях, представлявшихся ему в подземном святилище, хотя, конечно, остается неизвестным, какого рода были эти явления и какими средствами они производились. Конечно, жрецы допускали к гаданию только людей верующих; личности сомнительные всегда могли быть устранены посредством неблагоприятных знамений при жертвоприношениях, а те, которые проникали в святилище насильственно и без предварительных обрядов, дорого платили за свою смелость; так случилось с одним солдатом Деметрия Полиоркета, пробравшимся в пещеру с целью грабежа: труп его был найден далеко от входа в пещеру (Павс. IX, 39, 12). Оракул Трофония пользовался известностью уже при Крезе, который спрашивал его в числе прочих (Герод. I, 46); затем во время Греко-персидских войн Мардоний между прочими оракулами обращался и к нему (Герод. VIII, 134). Слава его еще более возвысилась после того, как он предсказал фиванцам победу при Левктрах. Во времена Плутарха из многочисленных беотийских оракулов действовал уже один только Трофониев (Об исчезн. оракулов. 5); он существовал, как кажется, еще и во времена Тертуллиана (нач. III в. по Р. X.). Очень может быть, что город Лебадия именно славе своего оракула обязан тем, что во времена римских императоров сделался главным городом всей Беотии.

§ 4. Оракулы вызова мертвых

Под именем νεκρομαντεια (или ψυχομαντεια, ψυχοπομπεια ) разумелись такие оракулы, где вызывались души умерших для того, чтобы давать откровения живым. Еще с глубокой древности была распространена мысль, что дар предсказания не оставляет человека и после смерти и что душу всякого умершего можно вызвать посредством жертв и заклинаний и заставить отвечать на вопросы. Древнейший пример такого рода гадания известен из «Одиссеи»: Одиссей является к входу в подземное царство и вызывает душу фиванского прорицателя Тиресия, чтобы получить от нее предсказание относительно возвращения на родину (23). Вызов мертвых в таких оракулах, по всей вероятности, был род обольщения чувств или галлюцинаций, производимых свойствами местности и искусственными средствами, знанием которых обладали состоявшие при оракулах жрецы; при некоторых оракулах, может быть, имела место инкубация, так что души умерших являлись в сновидениях, и таким образом, оракулы этого вида были близко сходны с оракулами сновидений. Такой оракул был при гробнице Тиресия близ беотийского города Галиарта, у источника Тильфусы. Гробницу Тиресия показывали еще во времена Павсания (IX, 18, 3); но оракул тогда уже не существовал, по мнению Плутарха (Об исчезн. оракулов. 44), вследствие того, что прекратились пророческие испарения, поднимавшиеся здесь прежде из земли. Отсюда можно заключить, что здесь вопрошающие под влиянием испарений приходили в какое-нибудь особое состояние, которое верующие и объясняли как наваждение Тиресия.

Весьма известный оракул подобного рода был также в Нижней Италии близ г. Кум, на Авернском озере. По описанию Страбона (V, 244), озеро это было окружено обрывистыми, поросшими дремучим лесом берегами, вид которых наполнял душу священным страхом; из озера поднимались ядовитые испарения, которые были убийственны даже для пролетавших над ним птиц; эти особенности местности подали повод думать, что здесь находились врата, ведущие в царство мертвых. Весьма распространено было предание, что именно сюда являлся Одиссей. Заведовавшие оракулом жрецы сначала умилостивляли подземных богов молитвами и жертвоприношениями, затем посредством заклинаний вызывали душу того, кто был назван вопрошающим. Души являлись в тумане, как тени, но могли говорить и отвечали на предлагаемые вопросы. Само собой разумеется, что туманные образы, в которых являлись души, и их голоса были производимы жрецами посредством разных искусственных средств. Во времена Страбона оракул уже не существовал, окружавшие озеро леса были вырублены и местность заселена. Известны еще такого рода прорицалища в Феспротии при городе Кихире, прежде называвшемся Ефирою, при святилище Аида (Герод. V, 92), в Гераклее Понтийской (Плут. Ким. 6) и в Лаконике на мысе Тенаре, где также, по верованию древних, находился вход в подземное царство (24). Были также отдельные заклинатели, которые вызывали душу умерших не под авторитетом какого-либо святилища или культа, а самостоятельно (особенно много было их в Фессалии, считавшейся вообще страной колдовства и чудес); но это было, конечно, только грубое шарлатанство и извращение религиозных верований, каким его и признавали здравомыслящие люди древности.

Мистерии

§ 1. Общие замечания

К числу особенностей греческой религии принадлежат мистерии или тайные культы, которые были широко распространены по всей Элладе. К сожалению, мы ни одного из них не знаем подробно и с полной достоверностью, а многие знаем только по названиям или по кратким указаниям наиболее характерных особенностей. Установление некоторых из таких культов восходит еще к отдаленной древности, и в исторические времена, особенно с VI в. до Р. X., их число все более и более увеличивалось; еще во времена Феофраста, т. е. в конце IV в. до Р. X., не быть посвященным в какие-нибудь мистерии служило признаком неверия или равнодушия к религии (Феофр. Хар. 25).

Тайные культы носят названия: μυστηρια, τελεται и οργια. Первое, наиболее распространенное название стоит в связи с глаголом μυειν — закрывать рот и обозначает, стало быть, такие культы, подробности которых не могли быть сообщаемы непосвященным. Второе название, встречающееся уже у Гесиода, производится от τελος, принимаемого одними в смысле высшей степени посвящения божеству, другими — в смысле взноса или платы на богослужебные надобности. Наконец, οργια первоначально означало просто совершение священнодействий (одного корня с εργον ), но впоследствии стало обозначать такие культы и священнодействия, при которых участники приходили в состояние возбуждения или экстаза.

Многие мистерии составляли существенную часть государственных культов и стояли под ближайшим надзором государства, другие, напротив, не были признаваемы государствами и совершались частными лицами или религиозными обществами. Некоторые из тайных культов первого рода высоко стояли во мнении верующих, и посвящение в них считалось необходимым для счастья здешней и загробной жизни. Пиндар называет счастливыми тех, которые умирают, удостоившись видеть таинства Деметры. Та же мысль встречается у Софокла. Аристофан говорит, что солнце приветливо светит после смерти только посвященным, ведшим благочестивую жизнь. Платон говорит, что посвященные после смерти будут жить с богами, а непосвященные — лежать в грязи (εν βορβορω) или носить продырявленными кувшинами воду в бездонные бочки. По словам Цицерона, мистерии принесли много пользы и не только учили жить хорошо, но и умирать с благими надеждами. Диодор говорит, что люди, получившие посвящение, становились лучшими в нравственном смысле (25). Символом этого требования нравственной чистоты были телесные очищения, которые были непременным условием для посвященных. Итак, мы видим, что мистерии должны были получить особенное развитие с распространением верования в загробную жизнь и что самые выдающиеся умы древности видели в них могущественное средство к нравственному очищению общества.

Все вообще мистерии по условиям участия в них и способам совершения могут быть разделены на два главные класса: одни из них были совершаемы небольшим, тесно сомкнутым кружком жрецов и служителей культа, кроме которых никто не допускался к участию в служении; другие, напротив, совершались при участии более или менее значительного числа лиц, смотря по составу которых опять могут быть подразделены на два вида: одни совершались какой-либо определенною частью общества (например, некоторые празднества совершались исключительно замужними женщинами), другие — людьми обоего пола и разных сословий, но допускавшимися к участию только посредством посвящения (μυησις), которое совершалось по исполнении известных условий. Мистерии последнего вида суть наиболее совершенные и развитые. Общим условием всех тайных культов была обязанность их участников хранить тайну обо всем, что в них происходило, т. е. о священных сказаниях, обрядах, молитвах, особых именах, которыми называли богов, и т. п. По словам Хрисиппа ( в ετψμ. μ., 751), требование тайны имело целью обуздание человеческой природы, а по словам Страбона (X, 467) — возвышение обрядов культа в глазах участвующих в них. Нарушение тайны влекло за собой обвинение в ασεβεια и соответствующее наказание. У богобоязненных писателей (например Геродота, Павсания) неоднократно встречаются упоминания, что они нарочно умалчивают о тех или других сторонах тайных культов, хотя и знают их, встречаются также намеки, доступные только для посвященных. Именно вследствие упомянутого условия до нас дошли чрезвычайно неполные сведения о мистериях, в особенности о внутренней их стороне.

Даже на вопрос о причинах облечения тех или других культов завесой тайны нельзя ответить ничем, кроме более или менее вероятных предположений. С некоторыми культами могло быть связано, по народному верованию, особенное счастье для государства и поэтому следовало держать их в тайне от иностранцев для того, чтобы они не могли воспользоваться участием в них ко вреду государства; но это объяснение не подходит к таким мистериям, в которых могли участвовать и иностранцы, как это известно, например, о мистериях Элевсинских и Самофракийских. Далее можно предположить, что некоторые культы принадлежали еще древнейшему населению страны и по занятии ее другими племенами отступили на задний план и сохранились в тайне среди остатков этого древнейшего населения, но затем именно вследствие своей таинственности облеклись ореолом особенной святости и снова приобрели себе значительное число поклонников; такое предположение особенно подойдет, например, к Самофракийским мистериям, если принять их финикийское происхождение. Наконец, возможно и то, что какой-либо культ, заимствованный из чужбины, сначала был совершаем небольшим кружком поклонников, державших его в тайне, впоследствии же был признаваем государством, но продолжал сохранять прежний оттенок таинственности. Могут быть, конечно, предположены и другие причины таинственности, но какая именно действовала в каждом отдельном случае, — этого решить невозможно, тем более, что и сами древние вряд ли особенно интересовались этими вопросами и не оставили нам никаких ясных и достоверных указаний.

Мистерии состояли из различного рода богослужебных действий, открытых только для посвященных. Это были, во-первых, драматические или символические представления (θεαματα) священных сказаний, имевших то или другое отношение к данным мистериям (например, в вакхических мистериях – страдания Диониса, его смерть и возрождение, в Элевсинских – похищение Персефоны и т. д.); далее, открытие (иногда постепенное) посвященным мистических знаний, которые состояли частью в разных таинственных выражениях (συνθηματα), частью в показании символических предметов (συμβολα), содержавших в себе намеки на характер божеств, чествуемых в данных мистериях, и на относившиеся к ним мифы. Празднества совершались преимущественно ночью и сопровождались обыкновенно торжественными процессиями с музыкой, пением и плясками. По словам Лукиана, без плясок не обходились ни одни мистерии. Отсюда произошло даже употребление глагола εξορχεισθαι в смысле нарушения тайны мистерий.

§ 2. Элевсинские мистерии

Из всех эллинских мистерий ни одни не достигли такой славы, как Элевсинские, которым поэтому и мы дадим первое место в нашем изложении. Они совершались в честь двух богинь, Деметры и Коры (τω θεω), в аттическом городке Элевсине, лежавшем в углу Саронического залива к северо-западу от Афин по дороге в Мегары, и принадлежали к числу тех мистерий, в которых участие обусловливалось предварительным посвящением. Основание их сами древние относили к мифическим временам: по словам так называемого Гомеровского гимна «К Деметре», относящегося, вероятно, к VII или VI в., они основаны самой богиней, пришедшей в Элевсин во время поисков своей дочери, похищенной Плутоном; от этого прибытия богини, может быть, произошло название городка ελευσις, раньше, по преданию, называвшегося Сесарией (σαισαρια). Жители Афин стали участвовать в элевсинском культе со времени включения Элевсина в свое государство, относимого преданием к царствованию Эрехтея (Павc. I, 38, 3), но на самом деле относящегося к VII в. Гомеровский гимн, говоря, что Деметра явилась в Элевсин под видом женщины с о. Крита, как бы намекает, что служение богине перенесено в Элевсин с этого острова; но значительное сходство в обрядах и самой сущности Элевсинских мистерий с египетскими мистериями Исиды скорее заставляет думать, что первоначальным местом образования такого культа был Египет.

Главным содержанием Элевсинских мистерий был уже упомянутый миф о Деметре, передаваемый в Гомеровском гимне в следующих главных чертах. Персефона, дочь Деметры, собирая с Океанидами цветы на Нисейском лугу (26), была похищена Плутоном, причем никто, кроме Солнца, не видел этого похищения, и только Геката слышала отчаянные крики Персефоны. Мать, услышав голос дочери, бросилась к ней на помощь и искала ее с факелами 9 дней, не принимая ни пищи, ни питья и не умываясь; наконец, от Гекаты и Солнца узнала она об участи, постигшей Персефону. Тогда разгневанная богиня покинула Олимп и стала странствовать по земле в образе старухи. Прибыв в Элевсин, она была встречена у колодца дочерьми местного царя Келея и, выдавая себя за уроженку о. Крита, похищенную морскими разбойниками, но спасшуюся от них бегством, была принята в дом царя в качестве няни царевича Демофонта. Здесь она также не могла забыть своей печали, пока служанка Иамба не развеселила ее своими нескромными шутками, и тогда царица Метанира уговорила ее вкусить напитка кикеона. Богиня ухаживала за царевичем и, желая сделать его бессмертным, намазывала амброзией и по ночам клала в огонь, как головню. Однажды мать царевича увидела это, испугалась и подняла шум. Тогда богиня открылась Метанире, приказала построить себе храм и учредить богослужение по ее указаниям. Между тем земля не приносила плодов, так как богиня, разгневанная похищением дочери, скрывала посеянные людьми семена. Наконец, Зевс вызвал Персефону из ада; Деметра примирилась тогда с богами под тем условием, чтобы ее дочь третью часть года проводила в подземном царстве, а две трети – с матерью и прочими богами. Земле возвращено было плодородие, и богиня, покидая Элевсин, показала священные обряды Келею, Эвмолпу, Диоклу и Триптолему, которого, кроме того, научила земледелию. Заповеданные богиней обряды должно исполнять, но нельзя расследовать и разглашать. Счастлив, кто их видел! Не посвященные же в таинства не будут блаженствовать, а будут пребывать под покровом печального мрака. Счастлив, кого любят две богини: они посылают в его дом Плутоса, дающего богатство смертным. – Таково в кратких чертах содержание этого мифа. Ученые представляют различные его объяснения, более или менее правдоподобные; наиболее вероятным кажется то из них, по которому в нем представляется замирание природы зимой и возвращение ее к новой жизни с наступлением весны.

Кроме двух главных богинь, Деметры и Коры, в Элевсинских мистериях почитались: Иакх, которого считали сыном Зевса и Деметры или отождествляли с Вакхом, затем Плутон, неизвестные по именам Бог и Богиня и разные местные герои, из числа которых особенным уважением пользовались Триптолем и брат его Эвбул.

Забота об устройстве Элевсинского праздника принадлежала к числу обязанностей высшей афинской администрации. Со времени установления коллегии архонтов им заведовал архонт-царь как верховный блюститель всего государственного культа; ближайшими его помощниками были 4 επιμεληται των μυστηριων, из которых двое избирались хиротонией из всех афинян, один – из рода Эвмолпидов и один из рода Кериков. Члены этих двух родов имели вообще важнейшие литургические функции при мистериях. Род Эвмолпидов вел свое происхождение от мифического элевсинского героя Эвмолпа, о происхождении которого и отношении к мистериям существовали разные сказания. Род Кериков (κηρυκες), по преданию, происходил от Керика, сына Гермеса и Аглавры, дочери Кекропа (Павc. I, 38, 3); по другим преданиям, это была ветвь рода Эвмолпидов. Важнейшие лица, исполнявшие служебные обязанности при празднестве, были следующие: 1) ιεροφαντης, избиравшийся из Эвмолпидов, обыкновенно из людей пожилых и обладавших звучным голосом; самое название его должности (=τα ιερα φαινων), равно как и свидетельства авторов (например, Лис. Пр. Андок. 51; Плут. Алкив. 22) указывают на его обязанность показывать и объяснять посвященным таинственные святыни элевсинского культа. Ему была присвоена особая пурпурная одежда (στολη) и головная повязка (στροφιον). Вступая в должность, он слагал свое прежнее имя и получал новое священное, которое не могло быть известно непосвященным, так что в светских документах он назывался просто ιεροφαντης. Сложение светского имени сопровождалось символическим обрядом погружения его в море, как видно из нескольких надписей. Иерофанту соответствовала ιεροφαντις, избиравшаяся также из Эвмолпидов и имевшая обязанность посвящать желающих в мистерии. Она также при получении священной должности принимала новое тайное имя. Иерофант и иерофантида по вступлении в должность обязаны были соблюдать строгое целомудрие. 2) Второе место в элевсинской иерархии занимал факелоносец (δαδουχος), об обязанностях которого известны лишь немногие мелкие подробности. Он избирался из рода Кериков; в V и IV вв. в течение нескольких поколений должность эта была наследственна в доме Каллия. Факелоносец, подобно иерофанту, носил пурпурную одежду и χρχποχπλος на своих длинных волосах. Ему, быть может, соответствовала факелоносица (η δαδουχουσα), о которой ближайших сведений мы не имеем (27). 3) κηρυξ (в римские времена ιεροκηρυξ ) из рода Кериков при начале священнодействий приглашал верующих к благоговейному вниманию, произносил вслух молитвы и формулы условий допущения к посвящению, служил при жертвоприношениях и пр. 4) Алтарный (επιβωμιος или ο επι βωμω ), упоминающийся во многих надписях, заведовал жертвоприношениями и сам совершал их. Все эти должности были пожизненны. Во время исполнения своих священных обязанностей лица жреческого персонала надевали миртовые венки.

Кроме этих главных священнослужителей были разные другие служители культа и магистраты, заведовавшие разными его сторонами. Упоминаются: жрец и жрица Деметры и Коры; ιακχαγωγος, носивший статую Иакха в процессии, о которой будет сказано ниже; φαιδυντης, заботившийся о чистоте и вообще исправном содержании статуй богинь; υδρανος, служивший, вероятно, при омовениях и очищениях посвященных ( υδρανος ο αγνιστης των ελευσινιων, Гесих.); δαειριτης, название которого, по-видимому, намекает на какую-нибудь обязанность, специально относившуюся к Персефоне, почитавшейся также под именем δαειρα; σπονδοφοροι, объявлявшие начало священного перемирия перед мистериями, затем παναγεις, πυρφοροι, λικνοφορος, κουροτροφος, κιστοφορος и др. Для заведования храмом и его имуществом, а также материальною стороною празднества, существовали особые ιεροποιοι, επισταται и ταμιαι τοιν θεοιν.

Посвящение в Элевсинские мистерии было доступно для всех эллинов, без различия племен или государств, так что они имели общегреческий характер. Варвары не допускались к посвящению, хотя и тут встречаются исключения в пользу отдельных, особенно выдающихся, лиц. Римляне со времени вступления их в более близкие сношения с эллинами допускались к посвящению наравне с ними. Доступ к участию в мистериях не был закрыт даже рабам, если они были не варварского происхождения. Лица, совершившие какое-либо тяжкое преступление, к посвящению не допускались. Нельзя доказать, чтобы от желающих посвятиться требовалась предварительная исповедь их грехов; однако иерофант мог отказать в посвящении человеку, нравственность которого казалась ему небезупречной.

Желавший посвятиться должен был обратиться к посредничеству какого-либо гражданина из рода Эвмолпидов или Кериков, который, если по проверке не оказывалось препятствий к посвящению, наставлял и руководил кандидата в дальнейших действиях, почему и назывался руководителем в таинствах (μυσταγωγος). Перед посвящением кандидаты обязаны были в виде испытания хранить строгое молчание и совершать очистительные обряды, при которых, между прочими, употреблялось διος κωδιον (см. выше, разд. III, гл. 10). В посвящении различались три степени, из коих первой было посвящение в малые мистерии. Никто не мог быть посвящен в великие мистерии без предварительного посвящения в малые (Плут. Деметр. 26; Плат. Горг. 597 с со схол.); получившие это посвящение специально назывались μυσται. При посвящении в великие таинства различались 2 степени: τελετη и εποπτεια, между которыми был промежуток не менее года; достигшие высшей степени посвящения назывались εποπται, т. е. созерцателями. Некоторые, особенно иностранцы, которым средства не позволяли совершать троекратное путешествие в Афины, может быть, довольствовались первою степенью посвящения, не ища двух остальных. Напротив, многие афинские граждане посвящались еще в детском возрасте благочестивыми родителями; такое посвящение обозначалось специальным термином посвящение от очага (μυησις αφ εστιας). Людям, близким к смерти, быть может, разрешалось посвящение во всякое время. Обряды посвящения известны лишь в общих чертах, в которых невозможно различить особенности, свойственные каждому виду посвящения в отдельности.

Посвящение как в малые, так и в великие мистерии начиналось вне храма, в священном округе (περιβολος), обнесенном стеной. Здесь посвящаемые совершали жертвоприношения и затем вступали в храм, где в глубоком мраке ночи совершали переходы из одной части святилища в другую; по временам разливался ослепительный свет, озарявший фигуры грозных чудовищ, раздавались страшные звуки, потрясавшие посвящаемых. Эти эффекты производились различного рода техническими приспособлениями. Страшные картины и звуки представляли мучения, ожидавшие за гробом грешников, и на людей впечатлительных производили столь подавляющее впечатление, что некоторые даже лишались чувств. Древние авторы сравнивают состояние души человека при смерти с теми страданиями, томлениями и трепетом, которые она переживает при посвящении в мистерии. Наконец, страшные сцены сменялись светлыми, успокоительными: открывались двери, закрывавшие статуи и жертвенники, при ярком свете факелов посвящаемым представлялись украшенные роскошными одеждами статуи богов; весь этот свет и великолепие так поражали чувства посвящаемых, что они представляли себе вечную радость и блаженство, ожидающие за гробом людей добродетельных и посвященных в таинства. Посвящаемых сажали на особые седалища, вокруг которых посвящающие совершали пляску (этот обряд назывался θρονισμος ). Были, вероятно, и другие символические священнодействия, подробности которых нам неизвестны.

Посвящение в мистерии считалось важным условием достижения блаженства в загробной жизни, так что люди, по тем или другим причинам не принявшие посвящения в молодые годы, старались посвятиться по крайней мере перед смертью (Аристоф. Мир. 375). Одежды, бывшие на теле во время посвящения, считались счастливыми; было в обычае носить их до полного изношения или приготавливать из них пеленки для детей, а некоторые жертвовали их в храм Деметры (Аристоф. Плут. 842 cл. со схол.); иногда в них хоронили умерших мистов (схол. Феокр. Идил. V, 12 cл.).

Упомянем еще, что мистам запрещалось употребление в пищу некоторых съестных припасов (кур, рыбы, бобов и яблок) и прикосновение к роженице и трупу; по всей вероятности, эти запрещения имели силу только в течение празднования мистерий, а на остальное время не простирались.

В Афинах ежегодно совершались два праздника, имевшие отношение к элевсинскому культу. В месяце Анфестерионе, вероятно около 20-го числа, праздновались малые мистерии (μυστηρια τα μικρα, τα ολειζω, τα εν αγρας), служившие как бы предпразднеством великих и совершавшиеся в Агре, предместье Афин, преимущественно в честь Персефоны. Священное перемирие (εκεχειρια) для них продолжалось с 15-го числа Гамелиона до 10-го числа Элафеболиона, т. е. 55 дней; Они состояли, главным образом, в очищениях водой Илисса, на берегу которого лежала Агра, и может быть в драматическом представлении мифа о рождении Иакха от Персефоны. Впрочем, подробности их очень мало известны. На основании встречающегося в одной надписи (С. I. А. II, 603) упоминания о κοραγωγος можно думать, что во время этого праздника переносили статую Персефоны в торжественной процессии из одного храма в другой.

Главным празднеством элевсинского культа были великие мистерии или ελευσινια (28), совершавшиеся в месяце Боедромионе в течение 10 – 12 дней, причем первая половина празднования происходила в Афинах, а вторая – в Элевсине. Священное перемирие для праздника продолжалось с 15-го числа Метагитниона до 10-го Пианопсиона, т. е. 55 дней. Раз в 4 года он совершался с особенною пышностью и потому причисляется к пентетерическим праздникам. К сожалению, встречающиеся упоминания о празднике, преимущественно о второй его половине, ограничиваются немногими и не всегда достоверными показаниями, на основании которых невозможно составить себе ясное и полное представление о всем ходе празднования.

В первой половине празднование, по всей вероятности, распределялось по дням следующим образом (29). Тринадцатого или 14-го числа Боедромиона народ собирался в город на праздник (это собрание называлось αγυρμος ); архонт-царь, иерофант и дадух в στοα ποικιλη делали объявление (προρρησις) о наступлении праздника и об исключении из участия в нем всех оскверненных кровавыми преступлениями или другими тяжкими грехами, бесчестных и варваров (Лук. Дем, 34; Алекс. 38; Поллукс VIII, 90). В позднейшие времена эфебы 13-го числа в торжественной процессии под предводительством своего космета шли в Элевсин, откуда на другой день (14-го) сопровождали святыни (статуи богинь и священную утварь) в городской храм богинь, находившийся у северной подошвы Акрополя. 15-го числа, вероятно, совершалось жертвоприношение в честь Афины Демократии, упоминаемое в надписях του δερματικου (С. I. А. II, 741). 16-го числа посвященные, по призыву глашатая « αλαδε μυσται » (на море, мисты!), отправлялись к морю для очищения себя морской водой; формула призыва послужила названием для этого дня праздника. Главное место очищения, как кажется, было в Пирее. В следующие три дня (17, 18 и 19) совершались в городе разного рода жертвоприношения, в том числе праздник в честь Асклепия ( ασκλεπεια или επιδαυρια ), который, по мифическому преданию, прибыл в Афины из Эпидавра, где было его знаменитое святилище, и был посвящен в мистерии. Двадцатого числа (30) совершалась торжественная процессия из Афин в Элевсин, сопровождавшая раньше принесенные в Афины элевсинские святыни, в том числе увенчанную миртом статую Иакха, несомую особым ιακχαγωγας и приготовленные для Иакха драгоценные игрушки. Процессия двигалась по священной дороге (ιερα οδος), украшенной множеством храмов, алтарей и памятников (31), в сопровождении огромной толпы народа, так как в ней могли принимать участие и непосвященные в мистерии. Люди зажиточные, особенно женщины, следовали за процессией в экипажах, что, впрочем, впоследствии было запрещено законом оратора Ликурга (Плут. Жизнеоп. Х орат. Лик. 7). При переходе через мост на р. Кефисе участники процессии по старинному обычаю обменивались шутками и насмешками (γεφυρισμοι). Процессия двигалась с пением пэанов и с криками: ιακχ, ω ιακχε. По дороге она несколько раз останавливалась для отдыха или для поклонения разным богам и героям, имевшим отношение к элевсинскому культу, так что лишь к вечеру достигала Элевсина (32). Здесь еще несколько дней продолжалась вторая половина празднества, состоявшая из разных мистических обрядов, в которых могли принимать участие только посвященные (эти дни собственно и назывались μυστεριωτιδες ημεραι ), и из состязаний. Местом совершения обрядов был τελεστηριον, построенный при Перикле архитектором Иктином вместо старинного храма, воздвигнутого, по преданию, еще Келеем по приказанию самой Деметры и сожженного персами в 480 году (33). Здесь, в самом храме или его периболе, совершался по ночам ряд драматических представлений, сюжетом которых служили события из жизни богов, имевшие отношение к циклу сказаний об учреждении мистерий. Представления эти были весьма разнообразного характера, то строгого и торжественного, то веселого и даже распущенного. К созерцанию их никто не допускался, кроме мистов, получивших уже высшую степень посвящения и потому называвшихся «созерцателями» (εποπται). Надпись при входе в священный участок (τεμενος) храма гласила, что непосвященные не имеют права вступать в него. Есть сведения, что перед мистериями составлялись и записывались на досках поименные списки посвященных. Во время священнодействия мисты в отличие от непосвященных носили на головах миртовые венки, а на правой руке и левой ноге – повязки пурпурного цвета (κροκαι). Если непосвященный, вмешавшись в толпу мистов, выдавал себя какими-либо неуместными вопросами, то его подвергали наказанию и даже смертной казни; так случилось, например, с двумя молодыми акарнанцами в царствование Филиппа V (Лив. XXXI, 14).

Драматические представления (τα δρωμενα), вероятно, ставились в хронологической последовательности. Первым актом их была, вероятно, сцена брака Зевса и Деметры, представляемых иерофантом и иерофантидой, и рождения Иакха от этого брака, при этом иерофант возглашал: владычица Бримо родила святого сына Брима, ιερον ετεκε ποτνια κουρον βριμω βριμον (34). Затем начинались возлияния, песни и пляски в честь новорожденного Иакха, причем уход за новорожденным (σπαραγμος) представлялся в искусных мимических телодвижениях.

В следующую ночь драматически представлялось похищение Плутоном Коры, которую изображала жрица Деметры. При этом мисты носили корзины с цветами в воспоминание о том, что Кора была похищена при собирании цветов. Иерофантида изображала собою тоскующую Деметру, разыскивающую свою дочь; в искусных плясках представлялось, как она искала дочь и как была радушно принята Келеем. Процессия мистов с факелами к морскому берегу служила воспоминанием поисков Деметрой дочери. Затем являлась на сцену женщина, представлявшая служанку Иамбу или Бавбо, которая развеселила Деметру нескромными шутками и жестами. При этом мисты, целый день постившиеся, вкушали кикеон (κυκεων), особый напиток, состоявший из смеси воды, муки и меда с различными приправами, в воспоминание того, что развлеченная шутками Иамбы Деметра впервые вкусила этого напитка после потери дочери, и перекладывали из ящика в корзину и обратно какие-то таинственные символические предметы. Указание на эти обряды заключается в особой сакральной формуле, которая в виде пароля служила мистам средством узнавать друг друга: ενηστευσα. επιον τον κυκεωνα. ελαβον εκ κιστης. εργασαμενος απεθεμην εις καλαθον και εκ καλαθου εις κιστην (Клим. Алекс. У вещ. язычн. 2, 21; Арноб. Пр. язычн. V, 26). Были еще драматические представления, изображавшие возвращение Коры, примирение Деметры с богами, установление ею мистерий и отправление Триптолема для распространения земледелия, при этом иерофант показывал мистам срезанный колос, служивший символом смены жизни смертью и возрождения к новой жизни после смерти. Эти драматические представления, по всей вероятности, продолжались три ночи, называвшиеся «святыми». При них показывались мистам священные предметы ( δεικνυναι τα ιερα – обязанность иерофанта), скрытые от посторонних глаз, и раскрывались тайны (τα απορρητα), т. е., вероятно, священные предания и мифы, неизвестные народу (Лис. Пр. Андок. 51). По свидетельству одного позднего автора (35), иерофант во время мистерий изображал собою демиурга (создателя), дадух – солнце, алтарный – луну, священноглашатай – Гермеса. Нельзя решить, существовал ли этот обычай с глубокой древности и чем достигалось это сходство с божествами; вероятно, жрецы одевались в роскошные одежды, сходные с теми, в которых принято было у греков изображать названные божества.

В последний день праздника совершался символический обряд, состоявший в том, что из двух глиняных сосудов (πλημοχοαι), имевших форму кубаря (σκευος βεμβικωδες), жрецы в храме выливали воду в устроенное в земле отверстие, из одного на запад, а из другого на восток, произнося при этом какие-то таинственные слова (Афин. XI, 496 с); какие это были слова, наверное не известно, но ученые считают вероятным, что именно сюда относятся сообщаемые Проклом (комм. к Плат. Тим. V, 293) слова: « υε, κυε » (орошай, зачинай). Они имели тесную связь с одною из сторон мистического учения, именно о благодетельном, оплодотворяющем влиянии влаги на землю. От этого обряда самый день, в который он совершался, носил название πλημοχοαι.

Этим заканчивались собственно мистерии. Затем происходили гимнические, конные и музыкальные состязания, но не ежегодно: раз в два года бывали малые состязания и через каждые три года в четвертый – большие (36). Наградой победителям служило здесь определенное количество пшеницы, выросшей на священном Рарийском поле (как в праздник Панафиней – масло от священной оливы).

По возвращении участников празднества в город происходило в городском Элевсинии заседание священного совета (ιερα βουλη), в котором архонт-царь представлял отчет о празднике и разбирались дела, относившиеся к нарушению таинств или священных законов (Андок. О мист. 111), а также определялось выражение благодарности лицам, обнаружившим особенное усердие к исполнению своих обязанностей во время праздника. В этом совете принимали участие только посвященные в мистерии, а самое решение дел принадлежало одним Эвмолпидам, которые в своих приговорах, кроме государственных законов о нечестии, руководствовались устными преданиями и голосом своей совести. В одной поздней надписи (С. I. А. III, 2) постановление этого совета датировано 28-м числом Боедромиона. Можно думать, что и в более ранние времена праздник продолжался до этого числа, так что на состязания приходилось четыре дня (24 – 27 число).

После этого краткого обзора внешней стороны элевсинских мистерий обратимся к их внутренней стороне, именно к вопросу о том, проводилось ли в них какое-либо определенное учение, или все дело сводилось к исполнению предписанных ритуалом обрядов, смысл которых каждый посвященный мог объяснять по-своему? Мнения новых ученых по этому вопросу не согласны между собой. Большинство держится отрицательного взгляда, с особенною последовательностью и обстоятельностью проведенного Лобеком в его сочинении « αγλαοπηαμυσ ». По его мнению, все руководство элевсинских жрецов ограничивалось лишь указанием мистам обрядов очищения и порядка жертвоприношений и всего вообще празднования, а относительно внутреннего смысла мистерий участвовавшие в них выносили лишь то, до чего каждый мог додуматься по мере своего умственного развития и способностей. Напротив, автор исследования о мистериях Н. И. Новосадский в последней главе своего труда убедительно доказывает, что «не одни лишь обряды и их толкование составляли содержание мистерий Деметры, что в них проводилось особое учение, освещавшее те запросы мысли древнего эллина, на которые не давала решения общая, всем открытая народная эллинская религия» (стр. 155). По его мнению, это сообщение мистам необходимых сторон учения происходило перед посвящением, в частных беседах мистагогов и иерофантов с желавшими принять посвящение, а не во время совершения праздничных обрядов и драматических представлений. Учение мистерий касалось богов, загробной жизни и природы. Впрочем, что касается первого, то «между учением элевсинских мистерий и общепринятым у древних греков учением о богах не было, да и не могло быть существенного различия. То, что излагалось мистам в глубине святилища Деметры и в частных беседах мистагогами, представляло только дальнейшее развитие тех основ, какие лежали в верованиях всего народа. Изменения могли быть в частностях, а не в главном, существенном их характере» (стр. 172). Далее, у авторов встречается очень много указаний на то, что мистерии обещали посвященным счастье в загробной жизни (см. выше, гл. 20, § 1). Души умерших мистов не оставались вечно в одном и том же месте, но переходили из одной мировой сферы в другую и даже возвращались на время в среду живых. Таким образом, мистериям не было чуждо учение о переселении душ и о таинственном общении живых и умерших; это была одна из наиболее привлекательных сторон мистерий, манившая к себе очень многих. Однако, недостаточно было одного посвящения для того, чтобы получить счастье в загробной жизни: уже у Аристофана в приведенном месте (Ляг. 454 cл.) высказывается мысль, что для этого после посвящения нужно вести благочестивую жизнь, следовательно, люди порочные не были допускаемы в жилища блаженных; и к самому посвящению в мистерии, как мы знаем, допускались только люди, не запятнанные преступлениями. Таким образом, мистерии несомненно имели влияние на улучшение нравственности греческого народа, как это было замечено уже самими древними. Исократ говорит (IV, 28), что Деметра, установив мистерии, смягчила нравы людей. Нравственное воспитание и исправление жизни представляется Арриану (επιχτ. δισσ. Iλλ, 21, 15) главной целью мистерий. По словам Цицерона (О зак. II, 14), Афины, создавшие много прекрасного и великого и внесшие это прекрасное в жизнь человеческую, не произвели ничего лучше тех мистерий, благодаря которым люди из грубого состояния перешли к жизни достойной человека и улучшили свои нравы. Таким образом, Элевсинские мистерии, несмотря на некоторые темные свои стороны, бесспорно имели высокое нравственное влияние на развитие греческого народа и представляют одно из привлекательных явлений его религиозной жизни. Следует заметить, однако, что в позднейшие времена внешняя обрядовая сторона мистерий решительно выступила на первый план и они потеряли всякое влияние на умственную жизнь народа. Существовали они до конца IV в по Р. X.

Мистерии по образцу Элевсинских праздновались и в разных других местностях Эллады, например, в г. Флиунте, Мегалополе, Фенее и других городах Аркадии и в Мессении (см. выше, гл. 17, § 1). Во многих местностях Пелопоннеса, Беотии и др. упоминается Деметра с прозвищем ελευσινια или праздник ελευσινια, а месяц ελευσινιος неоднократно встречается в дорических календарях. Нельзя однако думать, чтобы культ этой богини непременно повсюду был таинственным.

§ 3. Самофракийские мистерии

Мистерии на о. Самофракии пользовались широкой известностью в древнем мире и по своей славе уступали только Элевсинским. Геродот, древнейший из писателей, от которых сохранились упоминания об этих мистериях, называет их оргиями Кабиров (II, 51); но на вопрос, кто были эти Кабиры, нельзя дать строго определенного ответа, так как у древних встречаются о них чрезвычайно разнообразные показания, которые невозможно согласовать между собой. Пиндар (37) в числе лиц, которые считались родоначальниками человеческого рода, рядом с критскими Куретами, фригийскими Корибантами и др. называет и Кабира, рожденного священным Лемносом; стало быть, этот лемносский Кабир казался поэту не богом и творцом человеческого рода, а только его родоначальником, первым человеком. У Эсхила, современника Пиндара, в несохранившейся драме καβειροι (38) лемносские Кабиры представлены угощающими аргонавтов. Геродот (II, 51), говоря, что изображение Гермеса эллины заимствовали от пеласгов, а не от египтян, прибавляет, что его слова поймет каждый, посвященный в оргии Кабиров на о. Самофракии; пеласги, говорит далее отец истории, жили первоначально на Самофракии и от них самофракийцы получили свои оргии; относительно изображения Гермеса у пеласгов было священное сказание (ιερος λογος), объясняемое в Самофракийских мистериях. В другом месте (III, 37) Геродот говорит, что изображения Кабиров были похожи на изображения патеков (παταικοι), богов-карликов, которых финикияне помещали на носах своих кораблей, и называет их детьми Гефеста. Отсюда видно, что Кабиры казались Геродоту настоящими божествами пеласгического или восточного происхождения, стоявшими в связи с Гермесом или Гефестом. Из позднейших писателей некоторые смотрели на Кабиров как на демонические существа, происходящие от высших божеств (39), и сообразно с таким взглядом считали мистерии не праздником в честь Кабиров, а установленным ими учреждением для почитания тех богов, от которых они сами происходили, другие же, напротив, признавали самих Кабиров за, богов, чествуемых в мистериях; но что это были за боги, сколько их было и каким богам народной религии они соответствовали, – обо всем этом опять встречаются разнообразные показания. Так, в схолиях к Аполлонию Родосскому (I, 917) со слов писателей Мнасея и Дионисодора приведены четыре Кабира, названные по именам и сопоставленные с высшими богами: αξιερος соответствовал Деметре, αξιοκερσα – Персефоне, αξιοκερσος – Аиду, κασμιλος – Гермесу (40). У латинского писателя Варрона в сочинении «О латинском языке» также упоминаются четыре Кабира, но с другими именами и объяснениями. В святилище Кабиров близ Фив, остатки которого открыты при недавних раскопках, почитался, как видно из надписей, один Кабир и его сын (παις), не называемый по имени. Есть свидетельства о том, что Кабиров смешивали или отождествляли с Диоскурами и почитали как могущественных защитников против опасностей мореплавания (41). Кроме того, в мистериях было учение о смерти и воскресении и культ хтонических божеств. Некоторые из древних писателей прямо признавали, что о Кабирах ничего с точностью неизвестно (42). Отсюда очевидно, что священные сказания и обряды Самофракийских мистерий были еще в древности доступны разнообразным объяснениям; весьма возможно, что с течением времени первоначальный культ Кабиров на Самофракии был распространен разными обрядами и сказаниями, существовавшими в других культах Эллады, и эта смесь могла подать повод к разнообразным представлениям о Кабирах. Поэтому неудивительно, что и в новой науке существуют о них чрезвычайно разнообразные мнения, из которых каждое основано на тех или других древних свидетельствах, которые возможно согласовать между собой, но принуждено отвергать или игнорировать несогласуемые.

Внешняя обрядовая сторона Самофракийских мистерий известна нам также очень мало. Само собой разумеется, что и здесь посвящению предшествовали тщательные очищения. Гесихий говорит, что был особый жрец Кабиров ζκοιης, очищавший убийц. От посвящаемых требовался, по-видимому, еще род покаяния или исповедания грехов. Плутарх рассказывает (43), что когда Лисандр явился на Самофракию к жрецу, то последний потребовал от него признания в самом тяжком грехе, который он совершил в жизни. «Нужно ли это сделать по твоему приказанию, возразил Лисандр, или по воле богов?» И когда жрец сказал, что по воле богов, то Лисандр попросил его отойти в сторону, чтобы он мог сделать признание одним богам. Далее есть свидетельства, что посвящаться в мистерии могли не только взрослые люди обоего пола, но и дети, и что посвященные подпоясывались пурпурными повязками, которые считали предохранительным средством против опасностей на море (Схол. Апол. Род. I, 917). Есть также указания на то, что они носили железные кольца, вероятно в виде амулетов. Различались, по-видимому, три степени посвящения, соответственно которым посвященные носили названия μυσται, μυσαι ευσεβεις и εποπται. При посвящении им были сообщаемы имена Кабиров, которые оставались тайной для непосвященных (44). Празднества на Самофракии совершались летом и, без сомнения, соединялись с представлениями и сказаниями (δρωμενα και λεγομενα), относившимися к мифам о Кабирах. Верховные жрецы самофракийские назывались, кажется, саями; кроме них были, конечно, глашатаи и другие должностные лица культа. Особенной славой стали пользоваться мистерии со времен диад охов. Вот все главное, что можно сказать о Самофракийских мистериях с большей или меньшей степенью достоверности.

Кроме Самофракии мистический культ Кабиров издревле существовал на Лемносе, Имбросе, в Беотии и Македонии, а затем распространился и по другим областям эллинского мира.

§ 4. Критские мистерии Зевса и Куретов

Остров Крит в мифических сказаниях известен как место рождения Зевса; младенец был спрятан матерью Реей, боявшейся, чтобы Крон не поглотил его подобно другим детям, в пещере и вскормлен козой Амалфеей или, по другим сказаниям, свиньей (Агафокл Вавилонский у Афин. IX, 18), причем мифические существа κουρητες для того, чтобы Крон не услышал криков младенца, старались заглушать их, ударяя копьями о щиты. По другим сказаниям, Зевс и умер на Крите и погребен в пещере. Вообще Зевсова пещера (διος αντρον) играет видную роль в относящихся к Криту сказаниях и неоднократно упоминается писателями. Как кажется, на Крите показывалось несколько пещер под именем Зевсовой. Сказания о Зевсе и Куретах послужили сюжетом мистерий, совершавшихся на Крите и пользовавшихся значительной известностью. Подробности их очень мало известны. Мы знаем только, что мистерии были открыты для всех (Диод. V, 77), что от участников требовалось целомудрие и воздержание от мясной пищи и прикосновения к трупу (45), что при мистериях совершалось поминовение усопших, при этом из Зевсовой пещеры выходил огонь, и что участники мистерий совершали воинственные пляски в полном вооружении (πυρριχη). Факт поминовения усопших заставляет предполагать, что Критским мистериям была присуща идея смерти и возрождения человечества подобно смерти и воскресению божества – Зевса. Затем Порфирий в жизнеописании Пифагора (гл. 17) передает подробности относительно очищения, требовавшегося от участников мистерий: Пифагор, явившись на Крит, пристал к мистам, которые и очистили его громовым камнем (τη κεραυνια λιθω), причем утром он должен был ложиться навзничь (πρηνης) у моря, а ночью – у реки, увенчанный шерстью черного барана; затем, явившись с черной шерстью в так называемую Идейскую пещеру, он провел там положенные трижды-девять дней, совершил жертвоприношение Зевсу и видел престол, который ежегодно приготовляют для него.

§ 5. Учение орфиков

Под именем орфиков (ορφικοι) известны последователи особого религиозного учения, основателем которого считали мифического поэта Орфея, сына фракийского царя Эагра (οιαγρος) и музы Каллиопы. Уже в самой древности существовало мнение, что Орфей – выдуманное лицо; так думал, например, Аристотель по словам Цицерона (О прир. бог. I, 38, 107). Гомер и Гесиод ничего не знали об Орфее, а известное суждение Геродота (II, 53), что все поэты, которых считают древнее Гомера и Гесиода, на самом деле жили позднее их, доказывает, что и он, хотя не отвергал прямо существования Орфея, все-таки признавал приписывавшиеся ему стихотворения за произведения позднейших времен. Во всяком случае имена Орфея и другого, обыкновенно сопоставляемого с ним, поэта Мусея были уже вполне известны во 2-й половине VI в., при Писистратидах, когда начинают подложно приписывать им разные поэтические произведения. Известен рассказ Геродота (VII, 6), что поэт Ономакрит, живший при дворе Писистратидов и вместе с Орфеем Кротонским и Зопиром Гераклейским участвовавший в редакции Гомеровских поэм, был пойман Ласом Гермионским в том, что вставлял в предсказания Мусея подложные стихи о потоплении островков около Лемноса. За это Ономакрит был изгнан Гиппархом из Афин и впоследствии явился ко двору Ксеркса, которому и сообщал перед походом на Элладу имевшиеся у него предсказания (χρησμοι), выбирая из них все благоприятное для Ксеркса и скрывая неблагоприятное. Павсаний (VIII, 37, 3) прямо приписывает Ономакриту сказание о растерзании Диониса титанами, составлявшее главную часть орфической теологии, Климент Александрийский (Стром. I, 332) – все, что обыкновенно приписывается Орфею, а Свида – сборники под заглавиями τελεται и χρησμοι. У Свиды (п. χл. ορφευς ) собрано много выписок из разных авторов с названиями произведений, приписывавшихся Орфею, и иногда с указаниями их действительных авторов; из этих выписок выходит, что существовало много Орфеев, между которыми есть и исторические лица, как, например, вышеупомянутый Орфей Кротонский. Кроме того, Свида говорит (п. cл. φερεκυδης ), что около того же времени Ферекид собрал много орфических произведений. Таким образом, в VI и V вв. составилась обширная и разнообразная литература, заключавшая в себе учение орфиков (46). У них была своя особая теогония (учение о происхождении богов), по которой вселенная произошла из мировых, естественных сил природы: первоначально были χαος, χρονος и αιθηρ, из которого образовалось мировое яйцо; из него явился φανης (или μητις, ηρικοπαιος, πρωτογονος ), причем из верхней скорлупы яйца образовалось небо, из нижней – земля. φανης заключает в себе все живущее и вместе с тем является богом-творцом: он произвел Ночь и, соединившись с ней, небесные светила. Далее от брака Урана с Геей (Неба с Землей) являются Ураниды и от брака Крона с Реей – Крониды, согласно с теогонией Гесиода. Один из Кронидов Зевс сверг Крона, поглотил Фанета (καταποσις φανητος) и сделался всеобъемлющим богом: он и день, и ночь, и стихии, и начало, и середина, и конец.

Однако, рядом с этим учением о происхождении природы из мировых сил и с замечательной идеей об единобожии у орфиков являются чисто мифологические рассказы, главным содержанием которых являются сказания о Дионисе, его страданиях, убиении титанами и возрождении. Таким образом, учение орфиков существенно примыкает к культу Диониса. И действительно, некоторые древние авторы приписывают Орфею основание таинственного служения Диониса (47), хотя другие, напротив, представляют его врагом Диониса (Эсхил в несохранившейся трилогии « λυκουργεια »). Далее орфическое учение говорило о прирожденной греховности человеческого рода, происшедшего от враждебных богам титанов, о переходе душ через смертные тела, в которые они заточены, как в темницу, для того, чтобы искупить эту греховность и затем, очистившись, получить лучшие жилища на звездах, о наказании неочистившихся и необходимости очищения посредством религиозного посвящения и применения умилостивительных средств, открытых Орфеем (Плат. Кратил 400 с).

Последователи этого учения составляли общество, которое постепенно распространилось по всем областям эллинского мира, так что нельзя уже определить, где оно первоначально составилось. К нему присоединились и разрозненные остатки Пифагоровского общества после его изгнания из южной Италии, так как в учении пифагорейцев и орфиков было много общего. Нужно отметить только, что политические тенденции пифагорейцев были чужды орфикам, общества которых были чисто религиозного характера. Принятие в эти общества достигалось путем посвящения, для которого необходимо было предварительное исполнение предписанных очищений; их собрания, в которых орфическое учение находило себе выражение частью в молитвах, частью в изложении священных сказаний (ιεροι λογοι), частью в обрядах (τελεται, οργια ), назывались мистериями не только потому, что в них могли участвовать только посвященные, но и потому, что их обряды и сказания имели скрытый, мистический смысл. Посвященные обязаны были соблюдать известные ритуальные и аскетические уставы, стоявшие в связи с их учением: так, от них требовалось воздержание от мясной пищи и от убиения человека и животных (по крайней мере, млекопитающих и птиц), постоянные очищения, ношение льняной, а не шерстяной одежды и пр. ορφικος βιος упоминается у Платона (Зак. VI, 782 с) как особый род жизни. Посвящение в мистерии, по учению орфиков, было необходимо для будущей жизни, так как только посвященные будут наслаждаться блаженством, а непосвященные будут лежать в грязи (εν βορβορω κεισθαι).

Орфическое учение, без сомнения, обязано своим возникновением и широким распространением религиозной потребности мыслящих людей, которые не удовлетворялись обычными формами верований и культов, и поэтому вначале пользовалось значительным уважением. Но уже скоро оно, по-видимому, выродилось и приняло такую форму, в которой служило скорее грубому суеверию, чем истинно религиозной потребности, и употреблялось обманщиками и шарлатанами для того, чтобы эксплуатировать в свою пользу легковерие и неразвитость массы. Так объясняется отзыв Платона (Гос. II, 364), что последователи орфического учения, являясь к богачам, хвастаются дарованной им богами силой посредством жертв и заклинаний отвращать наказание за всякие грехи не только без страданий и трудов, но даже с удовольствиями и празднествами; и если кто хочет насолить врагу, то и это они вызываются сделать с небольшими лишь издержками, не различая праведника от неправедного, так как у них есть заклинания, которыми они склоняют богов исполнять их желания. При этом они выставляют кучу книг Мусея и Орфея, по которым совершают жертвоприношения, убеждая не только отдельных лиц, но и целые города, что есть как для живых, так и для умерших очищения и избавления от грехов посредством жертвоприношений и удовольствий. Таких людей называли обыкновенно орфеотелестами (ορφεοτελεσται).

В государственном культе Диониса в Афинах и других государствах также были таинственные обряды (вакхические мистерии), из которых одни не имели ничего общего с учением орфиков, другие явились под его влиянием. Так, в праздник Анфестерий в Афинах совершался обряд бракосочетания Диониса с супругою архонта-царя (см. разд. IV, гл. 16, § 3), в котором, наверное, не было ничего орфического. Но в великие Дионисии, по крайней мере в поздние времена, мужчины в одежде Панов и Сатиров и женщины в одежде Нимф и Гор совершали торжественные процессии и пели орфические песни, хотя при этом никаких особых посвящений не было. Затем в Афинах и Дельфах были Дионисовские триетериды, в которых участвовали лица одного пола (женщины без мужчин или мужчины без женщин). Дельфийские празднества Диониса изложены выше (разд. IV, гл. 17, § 3). Элейский праздник θυια также имел мистический оттенок (разд. IV, гл. 17, § 1). Вакхические празднества совершались, кроме того, особыми религиозными обществами, которые продолжали существовать и тогда, когда орфическое учение уже было забыто. Известен рассказ Тита Ливия (XXXIX, 8 cл.) об уничтожении вакхических обществ в Италии в 186 г. до Р. X., когда вследствие одного доноса открылось, что эти общества распространены по всей Италии и что их празднества отличаются крайней безнравственностью.

Религиозные общества

К числу оригинальных явлений религиозной жизни эллинов, преимущественно в позднейшие времена, принадлежит широкое распространение обществ, составлявшихся с целью почитания божеств. Вообще нужно принять, что все общества, устраивавшиеся частными людьми для тех или других целей, ставили себя под покровительство какого-либо бога или героя и в определенные времена совершали празднества в честь своих патронов. Были общества для торговых целей, для совместного занятия каким-либо ремеслом или искусством, для взаимной поддержки в случае нужды, наконец, просто для общих забав и увеселений. Между обществами ремесленников или артистов прежде всего следует упомянуть об обществах театральных артистов или Дионисовских художников (οι περι τον διονυσον τεχνιται), которые со времен Александра Великого все более и более распространялись по греческим городам. Их патроном был, само собою разумеется, Дионис, для служения которому общества выбирали из своей среды жрецов; но кроме Диониса почитались Аполлон, Музы и другие божества.

Встречаются, затем, общества купцов и судохозяев (εμποροι και ναυκληροι): например, на о. Делосе одно такое общество почитало Зевса Ксения (С. I. γ. 124), другое – Геракла Тирийского (С. I γ. 2271); были общества охотников, рыбаков и т. д. Многие такие общества упоминаются в надписях из разных стран эллинского мира.

Было также много обществ чисто религиозного характера; они носили названия: θιασοι, ερανοι, иногда συνοδοι, а члены их – θιασωται (или θιασιται ), ερανισται и οργεωνες. Слово θιασος вообще обозначает общество или группу, но преимущественно религиозного характера и притом для служения таким божествам, культ которых сопровождался оргиастическими церемониями (например, Диониса). Слово ερανος первоначально (у Гомера) обозначает: а) пир в складчину, б) залог в том, что член компании внесет свою долю, в) самые доли складчины. Впоследствии же это слово обозначало вообще общества, составлявшиеся для различных целей как гражданских, так и религиозных В Афинах такие общества признаны еще Солоном, в законах которого встречаются меры, обеспечивающие взносы еранистов; судебные дела о неуплате взносов в общество и т. п. (δικαι ερανικαι) в афинском гражданском уложении поставлены в числе таких, которые должны решаться в течение одного месяца (δικαι εμμηνοι). В значении «религиозного общества» это слово в более поздние времена употреблялось почти наравне со словом θιασος и обозначало ассоциации, члены которых собирались для того, чтобы сообща приносить жертвы и совершать праздники. Позднейшие авторы (например, Афин. VIII, 64) употребляют уже эти термины как равнозначные. В определении значения слова οργεωνες у лексикографов встречаются некоторые различия (48), но везде есть общая черта, указывающая на то, что этим именем назывались люди, собиравшиеся для общего почитания богов. В обычном же употреблении это слово почти не представляет отличия от двух выше указанных терминов, или, по крайней мере, невозможно точно определить их различие.

Для обозначения каждого отдельного общества к вышеуказанным общим терминам прибавлялось название божества, для почитания которого составилось данное общество (например, οργεωνες μητρος θεων ) или же общества обозначались специальными названиями, производившимися от имени божества (например, σαραπιασται, αλιασται, αφροδισιασται, ασκληπιασται и т. п.), или от имен царей, которые считались патронами некоторых обществ и получали от них божеский или геройский культ (например, ατταλισται, ευπατορισται ), или от имени совершавшихся обществами праздников (παναθηναισται, θεοξενιασται), или по дню, в который совершался главный праздник общества (νουμηνιασται, τετραδισται, εικαδεις), наконец, по именам основателей обществ или жрецов (например, в пантикапейских и танаисских надписях: η συνοδος η περι ιερεα τον δεινα.

Известный французский ученый Фукар, специально занимавшийся изучением греческих религиозных обществ, считает главной их особенностью то, что они составлялись для почитания чужеземных (малоазиатских, фракийских, сирийских или египетских) божеств, культы которых были соединены с такими обрядами, которые препятствовали признанию их культами общегосударственными. Некоторые общества, может быть, имели публичный характер и составлялись для заведования государственными праздниками (49), подобно римским σοδαλεσ и φρατρεσ (например, σοδαλεσ τιτιι, φρ. αρςαλεσ), но в большинстве общества, наверное, были частные. Уже в V в. до Р. X. аттические комики вооружались против обществ, почитавших чужеземных богов. Евполид в комедии « βαπται » осмеивал Алкивиада и его товарищей за служение чужим богам (фракийской богине Котито); комик Платон нападал на культ Адониса; над ним же и над культом Сабазия насмехался Аристофан: по словам Цицерона (О зак. II, 15, 37), в одной из потерянных комедий великого комика Сабазий и некоторые другие чужеземные боги подвергались суду и изгонялись из государства. В IV в. Демосфен в речи «О венке» жестоко нападает на своего противника Эсхина за то, что он в молодости исполнял служебные роли в обществе сабазиастов, предводительницей которого была мать его Главкофея; члены этого фиаса в своих процессиях украшали себя венками из укропа и тополя, сотрясали над головами толстощеких змей и кричали ευοι σαβοι; процессии соединялись с танцами, в которых участвовал Эсхин. Несмотря, однако, на насмешки комиков и неблагосклонное отношение здравомыслящих, серьезных людей к чужеземным богам, их культы, нередко соединявшиеся с таинственными оргиастическими обрядами и допускавшие значительную разнузданность (пример которой можно указать в римских βαχχηαναλια, подвергшихся преследованию во II в. до Р. X.), привлекали к себе множество адептов, и религиозные общества все более и более распространялись по греческим городам. В Аттике особенно много их было в Пирее, наиболее посещавшемся иностранцами: здесь известны, например, общества почитателей Бендиды, Матери богов, Афродиты Сирийской, Зевса Лабравндского, Сараписа и Исиды, Аммона и др. Вне Аттики особенно много обществ известно на островах Родосе и Делосе, а в поздние римские времена – в Танаисе.

Доступ в такие общества был беспрепятственно открыт лицам обоего пола и не только гражданам того государства, в котором составлялись общества, но и метекам, иностранцам и рабам. Последняя особенность объясняется именно тем, что общества составлялись для почитания чужеземных богов, и составляет характерную черту частных культов, так как в государственных могли участвовать только граждане (хотя к праздничным увеселениям иногда допускались и рабы). Рабы иногда даже сами вводят чужеземные культы и основывают общества для служения им: например, в Аттике во II в. по Р. X. ликийский раб Ксанф основал культ μηνος τυραννου (С. I. α. III, 73, 74). Условия допущения в общества были, конечно, различны, смотря по особенностям культа и воле основателя общества; но главными условиями, по-видимому, были: взнос более или менее значительной суммы денег (да и то неизвестно, везде ли) и испытание в чистоте, благочестии и доброте. Лица, не принадлежавшие к обществу, иногда (например, в обществе Матери богов в Пирее, С. I. А. II, 610) допускались к жертвоприношениям в честь почитаемого обществом божества под условием уплаты известной суммы денег за каждое жертвоприношение и отделения частей жертвенного мяса в пользу жрецов общества. Каждое общество представляло благоустроенную и признанную законом ассоциацию, устав которой вырабатывался или основателем, или общим собранием членов. Во главе обществ стояли председатели, носившие разные названия: αρχιθιασιται, αρχερανισται, πατερες συνοδων и т. п.; для служения божествам общества избирали из своей среды жрецов или жриц, для заведования финансами – особых казначеев, для письмоводства – секретарей и т. д., так что в больших обществах служебный персонал был иногда довольно значителен; упоминаются, например, в числе должностных лиц ιεροποιοι, συναγωγοι, φιλαγαθοι, γυμνασιαρχαι и т. д. Главное заведование делами общества принадлежало общим собраниям членов (αγοραι), которые бывали регулярные (κυριαι) и чрезвычайные и в которых все члены общества пользовались равным правом голоса. Собрания составляли устав общества, делали в нем по мере надобности те или другие видоизменения, издавали обязательные для всех членов постановления, определяли похвалы и награды заслуженным членам общества или его благодетелям и наказания провинившимся и т. д. Некоторые общества принимали на себя даже погребение умерших членов. Постановления собраний и другие акты обществ нередко вырезались на камне и в значительном количестве сохранились до наших времен. Эти-то документы и служат главным источником для ознакомления с жизнью религиозных обществ Эллады.

Домашний культ


§ 1. Домашние боги

В каждом греческом доме кроме общих богов фратрии и рода, к которым принадлежало живущее в доме семейство, пользовались особым почтением боги, считавшиеся покровителями дома и живущих в нем. Священнейшим местом дома считался очаг (εστια) как алтарь богини Гестии, которой поклонялись как особо, так и при почитании других богов, призывая ее имя в начале и в конце. Кроме Гестии почитался как покровитель очага ζευς εφεστιος. Некоторые ставили еще на очаге или при нем статую Гефеста как бога огня. Были также особые θεοι μυχιοι, боги внутренности дома, соответствовавшие римским пенатам. ζευς κτησιος почитался как податель и умножитель богатства в доме, ζευς ερκειος – как охранитель ограды дома, т е его неприкосновенности. Боги и герои, считавшиеся покровителями известных ремесл и занятий, конечно, специально почитаемы были лицами, занимавшимися тем или другим ремеслом, как, например, Афина Эргана и Гефест – ремесленниками и художниками, Прометей или Керам – гончарами, Гермес – риторами и учителями гимнастики, Асклепий – врачами и т. п. Кроме того, отдельные семейства или лица по тем или другим причинам вводили у себя культ каких-либо особых богов. Например, было совершенно естественно, что отдельные роды или семьи, переселившиеся с родины в такую местность, где не было культа божества, особенно почитавшегося у них на родине, вводили его у себя дома, так, род Исагора Афинского, известного противника Клисфена, поклонялся Зевсу Карийскому (Герод. V, 66).

В более богатых домах устраивались особые молельни или божницы, в которых ставились статуи домашних богов, тогда как в небольших и тесных жилищах небогатых людей, вероятно, устраивались только ниши или шкафы, в которых ставились небольшие, по большей части глиняные статуэтки, или же изображения богов просто рисовались на стене, как это встречается в помпейских домах Изображения Зевса Ктесия ставились в кладовых, а Зевсу Оградному (ερκειος) ставился алтарь во дворе За входной дверью устраивалась ниша со статуей Гермеса Поворотного (στροφαιος), считавшегося покровителем дверей. Здесь же устраивались жертвенники или ниши со статуями Гекаты (εκαταια), которую почитали как богиню дорог и которой поклонялись при входе и выходе, женщины, выходя из дому, гадали по изображениям Гекаты о благополучном совершении предпринимаемого пути. Перед входной дверью на улице обыкновенно ставилась небольшая кеглеобразная колонна как символ бога-покровителя улиц, которым в большинстве случаев считался απολλων αγυιευς. На углах улиц, на площадях и в прочих местах стояли четырехугольные столбы с головой Гермеса (ερμαι), принадлежавшие уже не отдельным домам, а считавшиеся общими святынями для целого околотка.

Набожные люди поклонялись своим домашним богам утром и вечером, при начале и окончании всякого дела. Особенно важные случаи домашней жизни, как брак, рождение ребенка, смерть кого-либо из членов семьи, подавали повод к совершению особых, соответствующих случаю, религиозных обрядов, к описанию которых мы теперь и переходим.

§ 2. Брачные обряды

Брачные обряды не везде в Элладе совершались одинаковым образом, но у нас более полные указания имеются только для Афин, из других же местностей известны только единичные факты.

Брак у всех эллинов считался божественным установлением (τελος) и стоял под особым покровительством богов, почему и соединялся с молитвами и жертвоприношениями. Свадьбы обыкновенно происходили зимой, преимущественно в дни полнолуния. Накануне свадьбы (προαυλια) совершались в доме жениха и невесты предварительные религиозные обряды, носившие общее название τα προτελεια или προγαμια и состоявшие в молитвах и жертвоприношениях тем богам, благословение которых считалось особенно важным для счастья брачной жизни и которые поэтому носили название «брачных богов», θεοι γαμηλιοι или τελειοι. К их числу принадлежали: Гера, Зевс, Афродита, Артемида, Пифо (πειθω), затем Эрот, Нимфы, Мойры (Парки) и др. В Афинах невеста в сопровождении родителей ходила на Акрополь в храм Афины Полиады, где приносила жертву и испрашивала благословение богини. Свой девичий пояс, куклы и игрушки, а также волосы невеста посвящала какой-либо богине.

При жертвоприношении Гере Гамелии желчь животного не сжигали на алтаре, а выбрасывали или зарывали в землю в знак того, что гнев и горечь должны быть далеки от брачной четы. При жертвоприношениях совершались, конечно, гадания, которыми определялся и день свадьбы.

Утром в этот день жених (νυμφιος) и невеста (νυμφη) совершали омовение, для которого воду брали везде из одного определенного для этой цели источника или реки, например, в Афинах из Каллиррои или Девятиключевого. Доставление воды для этого омовения было почетным поручением, которое исполнял мальчик (λουτροφορος) из ближайших родственников жениха и невесты. Жилища жениха и невесты, конечно, по мере возможности прибирались и украшались, а двери их убирались цветами. Сваха (νυμφευτρια) из пожилых родственниц одевала невесту и украшала ее венком (γαμηλια στεφη). Совершалось торжественное жертвоприношение, а затем отец невесты устраивал свадебный обед (θοινη γαμικη, γαμοδαισια, γαμον εστιαν), в котором, по крайней мере в некоторых местностях, принимали участие и женщины, в других случаях всегда обедавшие отдельно от мужчин; однако и здесь они сидели за особым столом вокруг невесты, закрытой фатой (καλυπτρα). Обед состоял преимущественно из сладких блюд; непременной принадлежностью его были свадебные пирожки из индийского растения сесама (σησαμιδες). В некоторых местностях существовали особые законы, ограничивавшие пышность свадебных пиров. Вечером невеста торжественно приезжала в дом жениха на свадебной колеснице, запряженной мулами или быками, сидя на скамейке (κλινις) между женихом и шафером (παρανυμφιος или παροχος), избиравшимся из ближайших родственников или друзей жениха (πηοτ. λεξ. под cл. ζευγος ). Если последний был вдовец, то обычай не позволял ему самому привозить невесту, и ее провожал только шафер, называвшийся в таком случае νυμφαγωγος (Гесих. п. cл.). Свадебную колесницу сопровождала более или менее многолюдная толпа родственников и знакомых с музыкой и песнями, получившими свое название υμεναιος от одного мифического юноши, причислявшегося к богам или демонам брака; песни были отчасти религиозные, но преимущественно веселого и шутливого содержания. Мать невесты шла за колесницей с факелом, а мать жениха встречала процессию, также с факелом, у дверей своего дома. При вступлении в дом жениха молодых осыпали плодами и сластями (καταχυσματα) в знак пожелания им приятной жизни, давали невесте квитовое яблоко (μηλον κυδωνιον), имевшее символическое значение, и приносили молодым поздравления. Затем сваха отводила невесту в приготовленную ей брачную комнату (θαλαμος), причем снова раздавались песни (επιθαλαμια) такого же характера, как и певшиеся во время свадебного поезда. Один из друзей жениха запирал дверь комнаты и становился у нее как бы на страже (θυρωρος). На следующий день (επαυλια) родственники и друзья делали молодым подарки; между прочим, тесть посылал зятю домашнюю утварь и условленное приданое в виде процессии под управлением мальчика, одетого в белое платье, и девочки канефоры. Новобрачные также обменивались подарками (ανακαλυπτηρια) по случаю снятия молодой ее свадебного покрывала, которое, быть может, приносилось в дар Гере. В доме жениха в один из ближайших дней после свадьбы иногда устраивался пир для его друзей.

Таковы вообще были обычаи в Афинах; но при этом разумеется само собой, что они не соблюдались неизменно во всех отдельных случаях. Например, у небогатых людей невеста не ехала на колеснице в дом жениха, а шла пешком; были также скромные свадьбы без шумных процессий, пиров и песен. Религиозные обряды перед свадьбой также совершались то с большею, то с меньшею полнотою, смотря по степени религиозности сочетающихся, а иногда и вовсе не были совершаемы людьми свободомыслящими, отчего брак не терял своей законности. Для нее необходимо было только предварительное обручение (εγγυησις), т. е. формальное согласие отца или опекуна невесты, а после свадьбы – внесение молодой жены в списки фратрии мужа (εισαγειν την γυναικα εις τους φρατερας), совершавшееся обыкновенно в ближайший праздник Апатурий и сопровождавшееся жертвоприношением (γαμηλια) и угощением членов фратрии. Жрецы ни при обручении, ни в день свадьбы не исполняли никаких обрядов вроде соединения рук жениха и невесты, произнесения брачной формулы, благословения или приличной случаю речи. Только у Плутарха (Супр. наст. 1) упоминается существовавший в его время в какой-то местности Беотии (вероятно, в его родном городе Херонее) обычай, чтобы брачующиеся были соединяемы жрицей Деметры.

§ 3. Обряды, относящиеся к детям

Рождение детей и различные случаи их жизни также подавали повод к религиозным обрядам и семейным праздникам. Готовившиеся быть матерями заблаговременно приносили жертвы Илифии или Артемиде, почитавшимся в качестве помощниц при родах, а также Нимфам. При рождении мальчика на дверях дома вывешивали оливковый венок, а при рождении девочки – повязку из овечьей шерсти; это делалось отчасти в виде доброго предзнаменования, так как венок символически обозначал собой будущую гражданскую доблесть новорожденного, а шерсть – будущее трудолюбие новорожденной, отчасти же для предупреждения, что в доме есть родильница, так как входить в такой дом считалось осквернением, а может быть, также и для очищения дома. На пятый или седьмой день после рождения совершалась церемония очищения ребенка и лиц, помогавших при родах: бабушка или какая-либо другая женщина в сопровождении лиц, участвовавших в уходе за родильницей, быстро обносила ребенка вокруг очага, чтобы очиститься его огнем, и поручала ребенка покровительству домашних богов. Веселая домашняя пирушка заключала собою этот день; церемония обнесения ребенка и от нее самый день носили название αμφιδρομια. В седьмой или, чаще, в десятый день от рождения (иногда и при αμφιδρομια ) происходило наречение имени ребенку и жертвоприношение богам, которые преимущественно перед другими почитались как покровители юношества, именно Аполлону, Артемиде, Нимфам и речным божествам. При этом снова делалась пирушка для родственников и друзей дома, которые со своей стороны давали новорожденному разные подарки, особенно амулеты; даже рабы по обычаю участвовали в поднесении подарков. Имя нарекал обыкновенно отец, но иногда и мать, или оба вместе по взаимному соглашению (ср. Аристоф. Обл. 62); новорожденного называли по имени кого-то из родственников (старшего сына часто по имени деда), предков или друзей, или вообще таким именем, какое казалось благозвучнее и счастливее. Наконец в 40-й день от рождения происходило окончательное очищение родильницы, при котором, вероятно, снова совершалось жертвоприношение; этот день праздновался под именем τεσσαρακοσταιον (Цензор. Однерожд. 11). Ежегодно повторявшееся празднование дня рождения (γενεθλια) в древнейшие времена, по-видимому, не было в обычае у греков, но со времен Александра Великого и в особенности в римскую эпоху оно встречается очень часто. Тогда праздновались не только дни рождения родственников и друзей, но и царственных особ – их подданными, учителей – учениками и последователями, патронов – клиентами и т. д.

В первый же год жизни или через три года дети в Афинах записывались во фратрию отца в 3-й день праздника Апатурий (50). Благочестивые родители в Афинах заботились также о том, чтобы пораньше посвящать детей в Элевсинские мистерии (αφ εστιας μυειν). Девочки от 5 до 10-летнего возраста посвящались еще Артемиде Бравронской (αρκτεια), а некоторые служили аррефорами (см. выше, разд. IV, гл. 16, § 4). Вступление мальчиков в возраст эфебов праздновалось торжественным возлиянием Гераклу и угощением друзей. При этом мальчики остригали свои волосы, которые до тех пор носили длинными, и посвящали их Аполлону. Богатые и тщеславные люди из Афин нарочно возили сыновей в Дельфы для посвящения их волос. Подобные же обычаи можно предполагать и в других государствах.

§ 4. Погребальные обряды и культ мертвых

Погребение умершего считалось священнейшей обязанностью, неисполнением которой люди совершали прегрешение не только перед умершим, но и перед богами, как вышнего, так и подземного мира. Непогребенный труп осквернял место, на котором он лежал; душа умершего в таком случае не могла проникнуть в царство мертвых, и боги подземного мира гневались, не получая того, что им принадлежало; душа умершего, не находя себе покоя, носилась по земле и мучила живых. Поэтому всякий, кто находил где-нибудь непогребенный труп, обязан был похоронить его или, при невозможности сделать это, по крайней мере, прикрыть тремя горстями земли. В Аттике погребение мертвого тела, найденного на земле какого-нибудь дема, лежало на обязанности демарха. Оставление без погребения павших на поле битвы ставилось в тяжкую вину полководцам, как это мы видим в известном деле победителей при Аргинусах; побежденным врагам не смели отказывать в перемирии для погребения убитых, или сами победители принимали на себя заботу о погребении павших врагов; просьба о перемирии для погребения убитых была, как известно, равносильна признанию себя побежденными.

Учреждение погребального обряда в Аттике приписывали Кекропу: родственники должны были опустить тело умершего в землю и, засыпав его, посеять на могиле хлебные семена, чтобы таким образом вверить покойника лону матери земли и затем очистить ее посредством плодов (Циц. О зак. II, 25, 63). В исторические времена погребальные обряды в Аттике, да вероятно и в других государствах, были вообще следующие. Прежде всего перед дверьми дома, где кто-нибудь умер, ставили глиняный сосуд (αρδανιον) с принесенною из другого дома водой для того, чтобы посетители могли очищать себя при выходе (Поллукс VIII, 65). Умершему закрывали глаза и рот, тело омывали и умащали благовониями; обыкновенно это делали собственноручно ближайшие его родственницы. Обычай класть в рот покойнику монету для уплаты Харону за перевоз в подземное царство, по-видимому, возник не ранее VI и V вв. до Р. X.; в древнейшие времена об этом обычае не упоминается. Иногда умершему давали еще лепешку (μελιτουττα) для укрощения адского пса Кербера. Омытое и умащенное тело одевали в чистые, обыкновенно белые одежды, украшали цветочным (иногда золотым) венком, закрывали лицо и выставляли (προθεσις) на одре (κλινη) в передней части дома, ногами к выходу. По сторонам одра ставили глиняные сосуды (ληκυθοι) с благовонными жидкостями. Одр окружали родственники и друзья с плачем и причитаниями. На другой день происходил вынос (εκφορα) и погребение. Тело выносили на том же ложе рано утром, до восхода солнца (для того, чтобы не осквернить солнце видом трупа), родственники или друзья, но чаще вольноотпущенники или наемные носильщики (νεκροφοροι). Останки заслуженных деятелей иногда относили к месту погребения молодые сограждане, что считалось особою почестью (Плут. Тимол. 39). В поздние времена в некоторых местах (например, на о. Аморге и в Ольвии) существовал обычай увенчивать заслуженных государственных деятелей при выносе их тела золотым венком от имени государства по постановлению народного собрания, при этом глашатай во всеуслышание объявлял об этой почести. Перед одром умершего насильственною смертью ближайший родственник в знак мести убийце нес копье, которое потом вонзал в могилу. Печальный одр сопровождали в траурных одеждах (черных или темных) и с остриженными в знак печали волосами родственники, друзья и родственницы, по афинскому закону только ближайшие, до двоюродных племянниц (μεχρι ανεψιαδων). Кроме того, часто нанимались особые плакальщики и плакальщицы для причитаний и пения печальных песен (θρηνοι) под аккомпанемент флейты. Однако в Афинах солоновский закон запрещал как наем плакальщиц, так и всякие страстные выражения печали, как, например, царапание щек, биение себя в грудь, громкие восклицания и вопли и т. п. (Плут. Сол. 21). Вообще законы, ограничивающие пышность погребения, встречаются у древних греков очень часто. Произнесение речей при погребении отдельных лиц не было в обычае.

По окончании погребения провожавшие, сказав покойнику последнее «прости», возвращались в дом его на поминальный обед (περιδειπνον), в котором принимали участие и присутствовавшие при погребении женщины. Здесь еще раз с любовью поминали усопшего и его доблести; дурно отзываться об умерших считалось неблагочестивым, как и у римлян. Затем следовало очищение дома, где лежал покойник. В 3-й, 9-й и 30-й день по кончине совершались на могиле возлияния и жертвоприношения (εναγισματα), кроме того, в 9-й день ставились там разные вареные блюда, как бы в пищу покойнику. Возлияния на могиле, называвшиеся χοαι (а не σπονδαι ), состояли из смеси меда с молоком или водой (μελικρατον), из вина и масла. Жертвенных животных закалывали на могиле и кровь их выливали в яму, а тушу разрезывали на куски, которые сжигали целиком и пепел зарывали на месте. Закон Солона запрещал принесение быков в жертву умершим, – значит, до Солона это было в обычае, а вне Аттики этот обычай существовал и в более поздние времена. Обыкновенно, впрочем, довольствовались овцами, а иногда вместо настоящих животных приносили их изображения, сделанные из теста. После жертвоприношения в 30-й день обыкновенно снимался траур. Впрочем, продолжительность его не везде была одинакова: в Спарте его снимали на 12-й день после жертвоприношения Деметре (Плут. Лик. 27), в некоторых местностях траур был гораздо продолжительнее (51), а в иных совсем не был в обычае.

В исторические времена употреблялись два вида погребения: сожжение и зарывание в землю, тогда как в гомеровскую эпоху был в употреблении только первый способ. Выбор того или другого способа зависел от предсмертного распоряжения покойника или от воли его родственников. Зарывание в землю было особенно употребительно у небогатых людей как требовавшее меньших расходов; некоторые, впрочем, и из видов благочестия предпочитали предавать останки любимого родственника целыми и неповрежденными в лоно матери-земли, а не уничтожать их огнем. При этом погребении тело клали в деревянный (преимущественно кипарисовый) или глиняный гроб (λαρναξ, θηκη, σορος и пр.); каменные саркофаги, иногда богато украшенные рельефами, встречаются преимущественно в поздние времена. Для сожжения воздвигали костер (πυρα), который у богатых людей иногда бывал очень велик, роскошен и дорог. Его зажигали, отвернув лицо, ближайшие родственники и в пламя бросали отрезанные волосы, одежды, утварь и другие предметы, которые покойник любил при жизни; в гомеровские времена убивали и животных (иногда даже и людей, как при, погребении Патрокла) и бросали в огонь. По сожжении тела собранные кости и пепел клали в глиняную или металлическую урну и ставили в гробницу (σημα, μνημα, μνημειον). Зажиточные люди часто строили просторные гробницы, служившие общим местом упокоения членов всей семьи или рода. Семейные гробницы устраивались и при погребении посредством зарывания в землю В гробницы клали сосуды (ληκυθοι), употреблявшиеся при погребении, и разные вещи, принадлежавшие покойнику, например, при воинах – оружие, при победителях – победные призы, при ремесленниках – их инструменты, при женщинах – зеркала, при детях – игрушки и т. д. Общие гробницы иногда строились с такою роскошью, что в Афинах еще Солоновым законом запрещено было строить гробницы дороже таких, которые могут быть построены в три дня десятью рабочими. Деметрий Фалерский еще более сократил расходы на постройку памятников (Циц. О зак. II, 26, 66). На гробницах ставились более или менее дорогие каменные памятники, часто с рельефными изображениями и надписями, содержащими в себе полное имя покойника и нередко стихотворную эпитафию, выражавшую его заслуги и доблести, сердечные чувства его родственников, нравственные сентенции и т. п. Огромное количество таких надгробных памятников сохранилось до наших времен в разных местностях эллинского мира. Таким покойникам, которые умерли и погребены были на чужбине или вовсе не могли быть погребены (например, утопленники, тела которых не были найдены), на родине были воздвигаемы памятники, называвшиеся κενοταφια; но при этом всегда заботились, по мере возможности, чтобы останки или пепел умершего на чужбине были перевезены на родину и погребены в фамильной гробнице. Кладбища, как правило, находились вне городов вдоль дорог, ведших к городским воротам; в Афинах одно кладбище было в загородном Керамике по дороге в Академию, а другое, для простого народа, – по дороге в Пирей. Окружающая местность засаживалась деревьями (преимущественно кипарисами и тополями) и цветами Погребение внутри городов в исторические времена вообще принадлежит к исключениям, хотя такой обычай существовал в Спарте и некоторых других дорических городах, а в древнейшие времена и в Афинах (Плат. Минос. 315 δ). В колониях могилы основателей (οικιστης) находились внутри города, по большей части на рыночной площади; но эти лица считались не обыкновенными покойниками, а героями- покровителями города, и их гробницы – святынями. Обыкновенно же нахождение гробниц внутри городов, особенно в священных местах, считалось их осквернением. Священный остров Делос, как известно, неоднократно был очищаем посредством вынесения с него гробов, и наконец афиняне запретили на нем рождаться и умирать (ср. ч. I, разд. IV, гл. 27, § 2).

Нельзя здесь не упомянуть о прекрасном обычае афинян устраивать на государственный счет общее торжественное погребение павших в бою за отечество. Описание такого погребения оставил нам Фукидид (II, 34). Убитых сжигали на поле битвы, затем останки привозили в Афины, и здесь кости граждан каждой филы клали в один общий кипарисовый гроб и предавали в загородном Керамике торжественному погребению, после которого избранный оратор произносил с возвышенного места надгробное слово. Этот обычай со времен Солона сохранялся в течение многих столетий и впоследствии, приблизительно с начала III в. до Р. X., был распространен еще тем, что ежегодно в память павших за отечество стали устраивать на государственный счет поминальный праздник (επιταφια), попечение о котором возложено было на архонта-полемарха.

Указанными выше (гл. 22, §4) жертвоприношениями не оканчивались обязанности живых по отношению к могилам усопших. Родственники и потомки обязаны были и впоследствии посещать их в определенное время, украшать венками (особенно из сельдерея) и повязками и совершать жертвоприношения. В Афинах такие посещения делались, по крайней мере, раз в год, в день смерти или, гораздо чаще, в день рождения покойника (γενεσια). Кроме того, в Афинах был общий поминальный праздник νεμεσια или νεκυσια (см. выше, разд. IV, 16, § 1). Особые праздники в память усопших иногда определялись в завещаниях (52). Такое почитание усопших весьма легко переходило в их обоготворение (αποθεωσις), когда на них начинали смотреть, как на настоящих героев-покровителей дома или государства, и устанавливали в их честь геройский культ. Трудно определить, где кончалось простое почитание предков и где начиналось их обоготворение. Во всяком случае примеров последнего встречается немало в древнем мире.

Трудно также определить, когда получил начало обычай посмертного чествования усопших. В Гомеровских поэмах нигде нет речи о неоднократных жертвоприношениях в честь усопших после их погребения Поэтому следует думать, что этот последний обычай развился позднее. Совершая такие жертвоприношения, люди очевидно веровали, что умершие могут наслаждаться оказываемыми им почестями и гневаться в случае пренебрежения; но представления о том, каким образом умершие получают удовольствие от приносимых им жертв и даров, были, конечно, так же неопределенны и разнообразны, как и при жертвоприношениях богам. Людям здравомыслящим жертвы в честь усопших, наверное, казались только символическим знаком любви и уважения, которым наслаждались усопшие, потому что оставить по себе уважаемую и благодарную память в потомстве есть естественное общечеловеческое желание.

Сайт создан в системе uCoz