Среди ватиканских стенных росписей Рафаэля для нас в данном случае близка и интересна та, на которой художник изобразил «Афинскую школу».
Мы видим на этой фреске творцов афинского просвещения в живой и непринужденной беседе, собравшихся под величественными сводами, убегающими вдаль в своей гармонической стройности.
Наше внимание приковывает к себе прежде всего центральная группа, изображающая Платона и его ближайшего ученика Аристотеля. Учитель поднял руку к небу, приглашая своего ученика последовать по тому пути, по которому идут правители «Государства», но ученик, отстраняясь от учителя, решительно указывает на землю, как бы предлагая, отказавшись от метафизических тонкостей, сосредоточиться на постижении окружающего.
Здесь в незабываемых образах, указаны те основные отношения, которые и связывали и разъединяли Платона и Аристотеля.
Многообразное литературное наследие Аристотеля, в лице которого греческая философия достигла «высшей степени процветания» (1) может в данной работе нас интересовать постольку, поскольку в этом наследии отчетливо выявлены его педагогические воззрения
Однако при этом мы не должны ни на минуту упускать из виду то громадное, нередко основополагающее значение, какое имел Аристотель в истории целого ряда наук философских, естественных, филологических, совокупность которых охватывал этот «исполин мысли», «величайший мыслитель древности», по выражению Маркса в «Капитале» (2). (В частности, системы логики и физики Аристотеля просуществовали как живые, действенные системы на протяжении многих столетий, вплоть до XVII в.)
В некоторых произведениях Энгельса и Ленина мы находим такую же высокую оценку Аристотеля.
Ряд высказываний Энгельса об Аристотеле мы находим в «АнтиДюринге» и в «Диалектике природы». В «Анти-Дюринге» Аристотель называется самой всеобъемлющей головой между греческими философами ( стр. 14 по изд. 1931 г.). В начале «Диалектики природы» Энгельс устанавливает два философских направления: «метафизическое с неизменными категориями и диалектическое...– с текучими». Главными представителями второго направления в истории философии Энгельс считает Аристотеля и Гегеля. К этому утверждению Энгельс в «Диалектике природы» возвращается неоднократно.
Ленин часто сосредоточивает свое внимание на Аристотеле в своих «Философских тетрадях». При этом особое значение для понимания ленинской оценки великого мыслителя древности приобретают заметки Ленина на «Метафизику» Аристотеля. В этом «конспекте» Ленин отмечает наличие в «Метафизике» Аристотеля массы «архиинтересного, живого, наивного (свежего), вводящего в философию и в изложениях заменяемого схоластикой, итогом без движения» и подчеркивает у Аристотеля отсутствие «сомнений в реальности внешнего мира» в условиях путаницы диалектики «общего и отдельного», что не мешает ему подходить «вплотную к материализму» (Ленинский сб. № XII, 2-е изд., стр. 329, 333, 241).
Примечания
1 Маркс, Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура (Соч., т. I, стр. 15).
2 Маркс. Капитал, Соч., т. XVII, стр. 92, 449.
Педагогическая система Аристотеля
Аристотель не был афинским гражданином, он родился в 384 г. на окраине эллинского мира, в городе Стагире, близ Афонской горы, в богатой семье, в которой ученая профессия врача передавалась по наследству. Его отец был придворным врачом македонского царя Аминты и считался одним из его приближенных. Начальное воспитание Аристотель получил благодаря заботам своего опекуна, и все говорит за то, что это воспитание в соответствии с семейными традициями строилось на изучении естественных наук и медицины.
Восемнадцати лет Аристотель поступает в платоновскую Академию и здесь проводит время до смерти Платона, т. е. 20 лет. Если первое время ученик не мог не находиться всецело под влиянием учителя, то впоследствии эта зависимость уже при жизни Платона ослабела, Аристотель пошел своим самостоятельным путем развития.
После смерти Платона Аристотелю нечего было делать в Академии, поскольку он определенно не сочувствовал восторжествовавшему в ней направлению. Он уехал на родину своего опекуна, в Атарней, вступил в число придворных атарнейского царя Гермия и сблизился с ним настолько, что женился на его родственнице. В 343 г. македонский царь Филипп вызвал его к своему двору и поручил ему воспитание сына, будущего завоевателя Александра. В этой роли Аристотель провел три года, но до времени похода Александра в Азию сохранил свои связи с придворною средой.
Двенадцать лет, начиная с 335 г., Аристотель прожил в Афинах, заведуя основанной им школой (Ликеем – при гимнасие того же названия).
С Ликеем связана вся последующая научная деятельность Аристотеля. Многие его сочинения являются не чем иным, как конспектами лекций, сохранивших и в рукописном тексте следы устного изложения. Многое из сочинений Аристотеля дошло до нас не в оригинальной трактовке автора, но в записях его учеников. С некоторыми из них (например с Теофрастом) он был очень близок, но ни один из них, конечно, не поднялся до уровня своего учителя.
Смерть Александра всколыхнула греческий мир. Вновь воскресла мысль о свержении ненавистного македонского ига.
Аристотель, известный своими отношениями к македонскому царю, получавший от него, а также и от других, более мелких царьков, крупные суммы в виде подарков и субсидий, должен был бежать в Халкиду, где и умер в 322 г.
Древние источники сообщают нам ряд случаев, характеризующих постоянные недоразумения, происходившие, будто бы, между Платоном и Аристотелем. Вникать в этот анекдотический материал – задача мало благодарная. Но, что все мировоззрение Аристотеля строится прежде всего на критике платонизма и непонятно без уразумения сущности последнего – это важно отметить. И если Платон исполнен таким благоговением к своему учителю Сократу, что рассматривает его как воплощение самой истины, влагая ему в уста многообразие собственных учений, то того же отнюдь нельзя сказать об отношениях Аристотеля к Платону.
При этом исходное значение для нас имеет отношение ученика к учению учителя об идеях. Это учение Аристотель подвергает разрушительной критике, но, в конце концов, не вполне отказывается от него, противополагая сущность вещи, выражаемую в ее понятии, – многообразию ее внешних изменяющихся проявлений.
Психологические предпосылки педагогической системы.
Тоска по запредельному миру, которая определяет полноту жизни правителей платоновского государства, чужда Аристотелю, что находит непосредственное подтверждение и в его психологии (1). Согласно ее основам, человек подобно растениям обладает душой растительною (ее функции – размножение и питание), подобно животным – душой животною (ее функции – ощущения и чувства), и, наконец, разумом – началом чистым, универсальным, бесплотным и бессмертным. Это бессмертие, однако, по основному учению Аристотеля, не индивидуальное бессмертие Платона, но слияние после смерти с вселенским, всепроникающим разумом. Следовательно, забота о загробном бытии не может быть предметом земных стремлений человека, потому что такого бытия нет.
Из сказанного становится также понятным, почему вопросы, связанные с религиозным освящением общественных отношений, в столь большой мере присущие греческому полису, не привлекают внимания Аристотеля.
Этические предпосылки педагогической системы.
Единственной целью человеческой жизни является, по Аристотелю, стремление к земному счастью.
«Назначение человека, – говорит Аристотель, – мы видим в известного рода жизни, а именно, – состоящей в разумной душевной энергии и деятельности, и назначение хорошего человека – в хорошем и прекрасном выполнении этой деятельности, каждое же действие тогда хорошо, когда оно сообразуется с специально относящейся к нему добродетелью. Итак, если все это справедливо, то благо человека заключается в деятельности души, сообразной с лучшею и совершеннейшею добродетелью, и притом в течение всей жизни, ибо «одна ласточка еще не делает весны», как не делает ее и один день; точно так же один день или короткое время еще не делает человека счастливым или блаженным» (2).
Несомненно, что само понятие «высшего блага» как совокупности подлежащих активному выявлению задатков отдельного человека, является следствием классовых позиций Аристотеля: принадлежность к верхушке рабовладельческого общества, пользующегося трудами десятков тысяч рабов и в то же время с величайшим пренебрежением относящегося к какому-либо физическому труду – довлеет над философом.
Важно при этом отметить, что классовый характер этических норм Аристотеля вытекает не только из той окраски универсальности и внеисторичности, которую он придает этим нормам, но следует также и из прямых высказываний Аристотеля в той же «Этике». Так, в § 9 первой же книги этого сочинения Аристотель выдвигает положение: «При отсутствии известных условий, как, например, благородного происхождения, хороших детей, красоты, блаженство неполно; тот, конечно, не очень пригоден к блаженству, у кого вид непристойный, или кто не благородного происхождения, или холост, или бездетен, а еще менее пригоден тот, дети коего и друзья или совсем дурны, или же, если они, бывши хорошими, умерли».
В «Политике» Аристотель выдвигает отчетливую «формулу» счастливой жизни: «Вся жизнь человеческая распадается на занятия и досуг, на войну и мир, а вся деятельность человека направлена частью на необходимое и полезное, частью на прекрасное... Можно отдать предпочтение войне ради мира, занятиям ради досуга , необходимому и полезному ради прекрасного» (3), и для доказательства своей правоты прямо ссылается на свое психологическое учение.
Из предыдущего следует, что было бы недопустимой вульгаризацией слишком упрощенно толковать понятие «досуга», выдвигаемого тут Аристотелем.
Именно от этого предостерегает сам Аристотель на заключительных страницах своей «Этики».
«Блаженство не в развлечениях: нелепо предполагать, что цель жизни развлечение, что мы работаем и испытываем бедствия в течение всей жизни ради развлечения; все другое, за исключением блаженства, мы, так сказать, избираем ради другого, блаженство же есть цель. Глупою и слишком уже детскою покажется нравственная жизнь и работа ради развлечения. Развлечься, чтобы потом работать – вот, следуя Анахарсису, кажется, верное изречение; развлечение подобно отдыху; люди беспрерывно работать не могут и нуждаются в отдыхе, но отдых не есть цель, ибо отдых существует ради деятельности. Блаженная жизнь кажется нам жизнью, сообразною с добродетелью. Такая жизнь состоит в работе, а не в развлечении».
Итак, какую же «работу» имеет в виду Аристотель, которая сближается в его интерпретации с понятием «досуга»?
Этой работой и является именно созерцательная деятельность, направленная на постижение основ мироздания, обоснованию чего посвящены многие страницы заключительного раздела «Этики». Здесь указывается на то, что «философия доставляет удивительные по чистоте и силе наслаждения», являясь порождением «лучшей части души» – разума. Всякая другая деятельность, кроме философской – не является самоцелью («никто ведь не стремится к войне ради самой войны» и т. д.) и только философская деятельность имеет в виду «собственное блаженство». Далее Аристотель вступает уже на путь чистого индивидуализма, когда решительно утверждает: «Не должно внимать тем, которые увещевают нас заботиться о близком человеке, так как мы люди, и о том, что бренно, так как мы сами смертны, а следует как можно более стремиться к бессмертию и делать все возможное, чтобы жить сообразно с тем, что в нас наиболее сильно и значительно, ибо хотя оно по объему и незначительно, но по силе и значению превышает все остальное. Можно даже сказать, что каждый человек и есть только это, так как оно в нем самое властвующее и лучшее. Итак, нелепо было бы, если бы человек избирал не свою собственную жизнь, а жизнь кого-то другого».
Идя по этому пути, Аристотель тем самым несколько отклоняется от изложенных выше запредельных основ своей собственной философии и обнаруживает большее родство с Платоном, чем это можно было бы предположить, исходя из той суровой критики учителя, которую дает Аристотель в «Политике».
Подходя с точки зрения классовых основ анализа этих конечных воспитательных целей и путей их реализации, выдвигаемых Аристотелем, мы наталкиваемся на еще более отчетливые противоречия, которые непосредственно вытекают из несогласуемости той фактической системы классовых отношений, которая сложилась в Афинах в изучаемую эпоху начала разложения рабовладельческого общества и теоретического понятия «демократии» в трактовке Аристотеля. Исходя именно из этой фактической системы, Аристотель в «Этике» отрицает возможность однородного воспитания всех «полноправных» граждан и сосредоточивает свое внимание на имущих слоях. В то же время сам Аристотель пытается смягчить впечатление от своих собственных утверждений ссылкой на то, что материальный достаток может быть не таким уже большим для того, чтобы дать возможность своему обладателю пройти нужный путь воспитания и обучения: «Человек, как таковой, нуждается еще во внешнем благополучии, ибо человеческая природа недостаточно самоудовлетворена для созерцания, но необходимо, чтобы и тело было здорово, чтобы была пища и остальные удобства. Однако не должно думать, что блаженный нуждается во многом и большом, хотя счастье невозможно без внешних благ. Ибо самоудовлетворенность и способность к деятельности заключается не в избытке; можно поступать прекрасно, не будучи повелителем земли и моря; даже с умеренными средствами можно поступать сообразно с добродетелью».
На изучаемых страницах «Политики» Аристотель к этому вопросу подходит иначе, исходя из формального принципа равноправия, господствующего в условиях античной демократии и доходящего даже до выдвигаемого самим Аристотелем настояния «очередного участия всех во властвовании и подчинении» и согласно этому требует однородного воспитания для всего свободного населения своего идеального государства.
Не нужно, однако, заглядывать в какое-либо иное (кроме «Политики») произведение Аристотеля для того, чтобы выявить подлинную классовую суть этого «однородного» воспитания, которое фактически окрашивается в тона, присущие жизни материально обеспеченного, независимого человека.
Дело в том, что именно в седьмой книге «Политики» Аристотель ищет среднего пути между стремлениями к чисто личной созерцательной жизни и участием в той или иной форме в широком жизненном потоке. При этом, однако, в намеченных колебаниях явное предпочтение Аристотелем отдается первому в ущерб второму.
«Одни отвергают всякое участие в государственной деятельности, поскольку она выражается в занятии магистратур, считая жизнь свободного человека совершенно отличной от жизни государственного деятеля и наиболее всего предпочтительной, другие напротив, наилучшей жизнью признают жизнь государственного деятеля, указывая на то, что невозможно человеку, ничем не занимающемуся, поступать хорошо, так как деятельность, направленная на благо, тождественна со счастьем. И те и другие в одном отношении правы, в другом – неправы».
Такое двойственное решение приводит Аристотеля к долгим рассуждениям, в итоге которых он, хотя и устанавливает, что «не только те идеи оказываются осуществимыми на практике, которые преследуют положительные результаты, вытекающие из самой деятельности, но еще большее значение имеют те теории и размышления, цель которых в самих себе и которые существуют ради самих себя», – тем не менее делает вывод, что как для государства, так и для отдельного индивидуума невозможно безграничное замыкание в своем собственном бытии, в силу чего философ рекомендует «проявлять хотя бы частичную деятельность», направленную на общение с окружающими (4).
С нашей стороны было бы ошибкой искать внутреннего примирения в этих колебаниях Аристотеля, которые касаются также и вопросов загробного бытия (отрицание личного бессмертия и указания на бессмертие души).
Ведь пройдя долгий путь самобытного творческого развития, Аристотель в то же время был также наиболее ярким представителем своего класса своего времени, этот же класс жил в условиях все более нарастающих социальных противоречий, которые не могли не отражаться и на идеологических установках великого ученика Платона.
Очень важно при этом отметить, что усвоение основных норм и понятий, необходимых для жизни, должно производиться, по Аристотелю, не путем пассивного заучивания, но путем активным, путем приучения и частой практики. Не менее важно также указание Аристотеля, что в процессе этого приучения должны быть учтены природные данные и особенности воспитуемого. Таким образом, тот результат, который возникает в итоге воспитательной практики, не является только порождением природных данных или только следствием привитых привычек, но соответствующим синтезом того и другого.
«Ни одна этическая добродетель, – утверждает Аристотель в «Этике» (II, § 1), – не дается нам от природы, ибо ни одно качество, данное природой, не может измениться под влиянием привычки, подобно тому, как камень, имеющий от природы движение вниз, вряд ли может привыкнуть двигаться вверх, даже если кто-либо и захочет приучить его к тому, бросая его десять тысяч раз вверх; точно так же и огонь не привыкнет гореть вниз, и вообще говоря, ни один предмет не меняет своих естественных качеств под влиянием привычки. Следовательно, добродетели не даются нам от природы и не возникают помимо природы, но мы от природы имеем возможность приобрести их, путем привычек же приобретаем их в совершенстве. Вообще все, что мы имеем от природы, то мы первоначально получаем лишь в виде возможностей и впоследствии преобразуем их в действительности... Поэтому-то следует влиять на характер деятельности, ибо приобретенные свойства души зависят от различия деятельности. Поэтому немаловажно, приучен ли кто-либо с первой молодости к тому или другому, напротив, это очень важно; от этого зависит все».
Таковы основы, которые связывают психологию, этику и политику Аристотеля в нечто единое, без чего нельзя уразуметь и его проекта идеального государства, который имеет теснейшую связь с его педагогическими воззрениями.
Социальные предпосылки педагогической системы.
Проект идеального государства изложен Аристотелем в его «Политике».
Обычно при рассмотрении этого проекта прежде всего останавливаются на анализе тех его элементов, которые отличают построение Аристотеля от двух аналогичных построений Платона, повод чему дает и сам Аристотель суровою критикой политических идеалов своего учителя («Политика», кн. II). Но в данном случае нас интересуют, прежде всего, черты сходства. Эти черты сходства, заранее можно сказать, принимая во внимание близкое социальное положение и обстоятельства жизни Платона и Аристотеля, должны быть значительны.
Проект Аристотеля является таким же проектом строго классовой общественной организации, как и проекты Платона. Мало того: взаимное отношение классов (не говоря уже о самих классах) и у того, и у другого сближаются.
Вершину социальной пирамиды аристотелевского государства занимают полноправные граждане. По отношению к этим полноправным гражданам проводится принцип равенства. Вся государственная земля разделена на две части, и одна из этих частей поделена между ними, доходы с другой используются частью для сисситий, в которых они принимают участие, частью для нужд, культа. Наряду с этим, аристотелевское государство принимает меры к установлению также и имущественного равенства между полноправными гражданами (5) Полноправные граждане отделены и по происхождению, и по роду занятий непреодолимою гранью от массы остального населения.
«Так как все занятия людей разделяются на такие, которые приличны для свободнорожденных людей, и на такие, которые свойственны несвободным, то, очевидно, из первого рода занятий должно участвовать лишь в тех, которые не обратят человека, занимающегося ими, в ремесленника. Ремесленными же нужно считать такие занятия, такие искусства и такие предметы обучения, которые делают физические, психические и интеллектуальные силы свободнорожденных людей непригодными для применения их к добродетели и для связанной с нею деятельности. Оттого-то мы и называем ремесленными такие искусства и занятия, которыми ослабляются физические силы. Это те работы, которые исполняются за плату: они отнимают досуг для развития интеллектуальных сил человека и принижают их» (6). При таком отношении Аристотеля к физической работе (которому нельзя удивляться, ибо оно было обычно в том кругу общества, к которому принадлежал Аристотель) легко догадаться, в каком положении находится аристотелевское привилегированное сословие по отношению к производящим, занятым физическим трудом группам населения. Суждения Аристотеля о последних вполне определенны: «Невозможно человеку, живущему на положении ремесленника или поденщика, удовлетворять требования, предъявляемые добродетелью» (7).
Наряду с этим, для Аристотеля – автора «Политики» – является аксиомой то положение, что граждан можно разделить на тех, кто «может принимать участие в управлении», и на ремесленников. Бесправию последних соответствует бесправие крестьянства, не тех, кто от государства владеет землею, но тех, кто ее фактически обрабатывает.
«Если уже говорить об идеале, то землепашцами должны быть преимущественно рабы. Они, однако, не должны все принадлежать к одной национальности и не должны быть горячего темперамента, потому что при соблюдении этих условий они оказались бы полезными для работы, и нечего было бы опасаться каких- либо попыток с их стороны к возмущению. Затем, на втором месте следовало бы поручить обработку земли лицам не эллинского происхождения – периэкам, которые обладают теми же природными качествами, что и рабы. Из них проживающие на частновладельческой земельной собственности должны числиться в разряде рабов частных лиц, а те, которые живут на собственной полосе, должны состоять государственными рабами» (8).
Через все анализируемые выводы Аристотеля ярко проходит мысль о возведении института рабства в непреложный закон природы, на чем он останавливается неоднократно и в «Политике».
Аристотель ставит себе вопрос: «Пристойно ли и справедливо ли служить кому-либо рабом, или наоборот, всякого рода рабство есть явление противоестественное» и без колебания спешит дать решительный и определенный ответ: «Властвование и подчинение не только вещи необходимые, но и полезные. Уже непосредственно с момента самого рождения некоторые существа различаются в том отношении, что одни из них как бы предназначены к подчинению, другие к властвованию»... И далее... «Власть над человеком более совершенна, чем власть над животными» (9). Власть эта наиболее полно должна быть проявлена над варварами»: «Ведь варвар и раб по природе своей понятия тождественные» (10). С этим последним утверждением Аристотеля нелишне сопоставить другое, в котором он устанавливает особые преимущества эллинской народности, сравнительно с иными: «Эллинская народность, занимающая в географическом отношении как бы срединное место между жителями севера Европы и Азии, объединяет в себе природные свойства тех и других: она обладает и мужественным характером и развитым интеллектом; поэтому она сохраняет свою свободу, пользуется наилучшей государственной организацией и была бы способна властвовать над всеми, если бы только была объединена одним государственным строем»(11).
Из сказанного, однако , отнюдь не следует делать вывода о факте выдвижения Аристотелем на первое место национальной проблемы, чего, впрочем, и не могло быть, поскольку и сами «Нации неизбежный продукт и неизбежная форма буржуазной эпохи общественного развития» (12).
Являясь гражданином, мыслителем и педагогом-практиком государства-города эпохи рабовладельческой формации начала ее разложения, Аристотель в течение всей своей жизни «общественно мыслил» в рамках такого государства, что и находит, между прочим, свое отражение в разрешении вопроса об организации идеальной государственной власти.
В сущности, таким образом, аристотелевское идеальное государство очень близко к платоновскому государству «Законов». Это затуманивается теми противоречиями Аристотеля, которыми наполнена «Политика», и суть которых сводится к тому, что иногда Аристотель ниспровергает в платоновских проектах то, что принимает в своем собственном. Для подтверждения, достаточно вспомнить хотя бы вопрос о земельных наделах в «Законах».
Аристотель решительно осуждает (13), исходя из хозяйственных соображений, предложение Платона (14) наделить каждого свободного двумя участками земли. И что же дальше? Далее Аристотель принимает такое же деление для своего государства (15).
По вопросу об организации государственной власти Аристотель также сближается с Платоном.
Если связи с сицилийской тиранией учителя заставили Платона лестно отозваться об идеальном единодержавии, то ученик, находящийся в еще более тесных отношениях с македонским двором, также не обошелся без комплиментов по адресу монархии, но, в конце концов, исконная форма греческого «полиса» кажется ему наиболее приемлемой с практической точки зрения, как и Платону (16).
Воспитательный и образовательный путь по Аристотелю.
«Политика» Аристотеля дошла до нас в незаконченном и необработанном самим автором виде. Поэтому то учение о воспитании, которое изложено в ее седьмой и восьмой книгах, отличается неполным, отрывочным характером. Несмотря на это, основные линии педагогических воззрений Аристотеля выступают достаточно ярко.
Анализу системы идеального воспитания у Аристотеля в «Политике» предшествует пространное выяснение тех основ, на которых должны заключаться благоприятные для будущего поколения браки, но этот вопрос мы можем обойти.
По вопросу о наследственности, очень важному в системе Платона, Аристотель высказывается далеко не так определенно, как последний: «Как от человека рождается человек, а от животного – животное, так и от хороших родителей может произойти только хорошее потомство. Природа зачастую стремится к этому, но достигнуть этого не может» (17).
Переходя к вопросам воспитания малолетних, Аристотель останавливается мимоходом на тех вопросах, которые послужили предметом более пространного изложения Платоном в «Законах» и отчасти в «Республике».
Так, он указывает на важность для маленьких детей в гигиенических целях движения в раннем возрасте, а также и вообще закаливания их хрупкого тела (купанье в холодной воде и т. д.). По его мнению, отнюдь не следует мешать громкому плачу и крику детей, так как и то и другое является для них «своего рода гимнастикой». В целях же физического развития более взрослого ребенка – нужно всемерно поощрять детские игры.
Поскольку в идеальном государстве Аристотеля допускается существование семьи, постольку до семи лет ребенок воспитывается в семейной обстановке. Эта семейная обстановка предстает в сознании Аристотеля в традиционных греческих формах: «И жена и дети должны находиться в подчинении у отца семьи. Это следует из того, что мужчина по своей природе, исключая лишь те или иные анормальные отклонения, более призван к руководительству, чем женщина» (18).
Деятельность семьи должна контролироваться особыми государственными чиновниками – педонимами. «Педонимам следует наблюдать вообще как за тем, как проводят время дети, так же и за тем, чтобы они как можно меньше оставались в обществе рабов». В круг их обязанностей входит равным образом отбор детских рассказов и сказок. «Все это должно служить как бы преддверием для последующих занятий, поэтому и игры детей должны подражать тому, чем они будут заниматься всерьез впоследствии».
Впрочем, в этих советах Аристотель не всегда находится в прямой зависимости от Платона, как можно предположить по вышеприведенным замечаниям. Так, например, по вопросу о применении игр при обучении, он, в противоположность Платону, утверждает: «Когда учатся, то не играют», ибо «молодых людей» следует воспитывать «не для забавы».
Ребенок-мальчик остается в семейной обстановке до семи лет: начиная с этого времени дело воспитания переходит в руки государства. Промежуточною ступенью между первым и вторым периодом является время от пяти до семи лет жизни ребенка: «По истечении пятилетнего возраста следующие два года, до семи лет, дети должны уже присутствовать на уроках по тем предметам, которые им потом придется изучать самим».
Государственному воспитанию Аристотель придает громадное значение:
«Вряд ли кто будет сомневаться в том, что законодатель должен отнестись с исключительным вниманием к воспитанию молодежи, так как в тех государствах, где этот предмет находится в пренебрежении, и самый государственный строй терпит от того ущерб. Ведь для каждой формы государственного строя соответственное воспитание – предмет первой необходимости».
Эта государственная точка зрения приводит Аристотеля к убеждению в необходимости установить единообразное воспитание для всех полноправных граждан. Заботы же о подрастающем поколении неполноправных граждан, конечно, не включаются Аристотелем в круг обязанностей законодателя:
«Так как все государство в его целом имеет в виду одну конечную цель, то, ясно, для всех граждан нужно тождественное воспитание, и забота об этом воспитании должна быть заботой государственною, а не делом частной инициативы. Теперь всякий печется о воспитании своих детей по-своему, каждый и учит их по-своему, как ему вздумается. На деле же то, что имеет в виду общий интерес, должно быть и делаемо сообща. Не следует сверх того думать, будто каждый гражданин сам по себе; нет, все граждане принадлежат государству, потому что каждый из них является частицей государства. А забота о каждой частице, естественно, должна иметь в виду попечение о всем целом, вместе взятом» (19)
К сожалению, в отрывочном изложении восьмой книги «Политики» мы не находим всестороннего развития и обоснования этих мыслей, но на них останавливается Аристотель ранее, а именно в V книге «Политики». Там мы читаем: «Самое важное из всех указанных нами средств, способствующих сохранению государственного строя, средств, которыми ныне все пренебрегают, это – воспитание [юношества] в духе соответствующего государственного строя. Никакой пользы не принесут самые наиполезные законы, единогласно всеми лицами, к государству причастными, одобренные, если граждане не будут приучены [к государственному порядку], если они не будут в духе его воспитаны, т. е. если основные законы государства – демократические, в духе демократии, олигархические – в духе олигархии: ведь если не дисциплинирован один, не дисциплинировано и все государство» (20).
Рассматривая круг предметов начального образования, Аристотель устанавливает четыре основных предмета: грамматику, гимнастику, музыку и иногда рисование. В своем дальнейшем изложении он не выходит из этого круга, но частично подвергает его всестороннему анализу.
Вопрос о последовательности преподавания этих предметов разрешается Аристотелем на основании его психологии и этики.
Если, как уже указывалось, главнейшею основою человеческого сознания при его относительном единстве является разум с его чисто теоретическою деятельностью, то все же этот разум развивается постепенно, и это развитие находится в прямой зависимости от практической деятельности, от развития воли.
«Должно ли начинать воспитание с воспитания рассудка или с воспитания навыков? – ставит вопрос Аристотель, исходя из этих предпосылок, и разрешает его в согласии с ними. И то и другое воспитание должно наисовершеннейшим образом гармонировать одно с другим, так как не исключена возможность, что разум впадает в ошибку при определении высшей цели, и то же самое может произойти при воспитании навыков». Итак, забота о теле должна предшествовать заботе о душе, а затем, после тела нужно позаботиться о воспитании наклонностей, с тем, чтобы воспитание их послужило воспитанию ума, а воспитание тела – воспитанию души». Тем самым определяется и порядок изучаемых предметов: «Отсюда следует, что мальчиков должно (прежде всего) отдавать в руки учителей гимнастики и педотрибов: первые приведут в надлежащее состояние их организмы, а вторые будут направлять соответствующим образом их занятия гимнастикой».
Выдвигая, таким образом, физическое воспитание на первое – в смысле временной последовательности – место (в противопо- ложность Платону и обычной практике эллинской школы), Ари- стотель в то же время резко осуждает известную ему спартанскую воспитательную практику: «Они (спартанцы) постоянными тяжелыми упражнениями обращают детей в своего рода диких животных, поступают они так в том расчете, будто бы это всего более полезно для развития мужества. Однако, как на это часто было указываемо, не следует обращать все свои заботы на одну эту цель». Аристотель и здесь выдвигает критерий прекрасного: «В воспитании первую роль должно играть прекрасное, а не дикоживотное».
Этот же критерий заставляет Аристотеля выступить и против обычая, распространенного, по его утверждению, во многих греческих государствах, на основании которого «стремятся придать гимнастическому образованию «атлетическое» направление и тем самым калечат фигуру детей и мешают их естественному росту».
В защиту своей мысли Аристотель выдвигает любопытное доказательство. Рассматривая списки победителей на Олимпийских состязаниях, он отмечает, что «в этих списках редко встретишь двух-трех одних и тех же лиц, одержавших победы в бытность их мальчиками, а затем взрослыми мужами. Это объясняется тем, что молодые люди от постоянных непосильных гимнастических упражнений теряют свои силы».
Эти имеющие конкретный характер положения VIII книги «Политики» в «Этике» обобщаются и рассматриваются с точки зрения исходных этических норм. Одной из них является утверждение, что «добродетель есть известного рода середина, поскольку она стремится к среднему». В силу этого «каждый знающий человек избегает излишества и недостатка и стремится к середине и избирает ее, и притом середину не по отношению к самому предмету, а по отношению к себе. Если всякая наука тем путем достигает хороших результатов, что имеет в виду середину и к этой середине направляет свои действия (поэтому-то обыкновенно и называют те результаты совершенными, от которых нельзя ничего ни отнять, ни прибавить, так как совершенство уничтожается избытком и недостатком, а сохраняется серединой), и если хорошие техники (артисты) работают, как мы сказали, имея в виду середину, и если добродетель выше и лучше всякого искусства, то и она точно так же как и природа, должна стремиться к середине» (21).
Заключительные выводы из этих общих положений в «Этике» те же, что и в «Политике»: «Слишком усиленное или недостаточное занятие гимнастикой губит телесную силу, точно так же и недостаточная или излишняя пища и питье губят здоровье, в то время как пользование ими в меру рождает, сохраняет и увеличивает здоровье» (22).
По вопросам преподавания грамоты и рисования Аристотель ограничивается краткими замечаниями. Он отмечает утилитарное значение этих предметов, но не это должно являться главным побуждением в занятиях ими («вообще искать повсюду лишь одной пользы всего менее приличествует людям высоких душевных качеств и свободнорожденным»).
Главное значение этих предметов, по мысли Аристотеля, сводится к тому, что они являются ступенью и необходимою предпосылкою: грамота – к изучению сложных дисциплин, а рисование – к изощрению глаз а и достижению физической красоты.
Ограничиваясь этими общими соображениями по вопросам преподавания грамоты и рисования, Аристотель, наоборот, обращает такое усиленное внимание в «Политике» на преподавание музыки, что эта непропорциональность дает повод некоторым исследователям предположить, что в данном случае мы имеем в тексте «Политики» внесенный в нее фрагмент из специального трактата по музыке.
Эта часть «Политики» (23) обвеяна настолько ярким местным греческим колоритом и является настолько устаревшею сравнительно с современною теориею музыки, что многое в ней остается для нас не вполне ясным.
Усиленное внимание Аристотеля к музыке – понятно. Ведь Аристотель неоднократно подчеркивает, что «досуг служит основным принципом всей нашей деятельности». Но досуг без музыки не может удовлетворить грека уже времени Гомера: не напрасно цитирует Аристотель стих «Одиссеи» (XI–7): «Гости в домах рядом по чину сидят, песнопевцу внимая», а далее вспоминает строки Мусэя, мифического певца еще догомеровской Греции: «Смертным петь всего приятней».
Но этой целью – доставить возможность прекрасного время- препровождения – не исчерпывается педагогическое значение музыки. Это значение подтверждают и соображения этического порядка. Дело в том, что «музыка оказывает известного рода влияние на наши моральные качества». Ведь, «так как музыка относится к области приятного, добродетель же состоит в [восприятии нами] надлежащей радости, любви и ненависти, то, очевидно, ничто не следует так ревностно изучать и ни к чему не должно в такой степени привыкать, как к тому, чтобы уметь правильно судить о благородных характерах и прекрасных поступках и достойно радоваться тем и другим. Ритм и мелодия содержат в себе ближе всего приближающиеся к реальной действительности отображения гнева и кротости, мужества и умеренности и всех противоположных им свойств, а также и прочих нравственных качеств. Это ясно из опыта: когда мы воспринимаем нашим умом ритм и мелодию, у нас изменяется душевное настроение. Привычка же испытывать горестное или радостное настроение при восприятии того, что подражает действительности, ведет к тому, что мы начинаем испытывать те же чувства и при столкновении с [житейской] правдой».
Сравнивая этическое воздействие, производимое музыкой и живописью, Аристотель решительное предпочтение в этом отношении отдает музыке. Ведь в картине мы имеем «не действительное подобие этических свойств, но воспроизводимые путем рисунка и красок фигуры суть скорее лишь внешние отображения этих свойств, поскольку они отражаются на внешнем виде человека, когда он приходит в состояние аффекта... напротив, что касается мелодий, то уже в них самих содержится воспроизведение характера. Это ясно из следующего: музыкальные лады существенно отличаются друг от друга тем, что при слушании их у нас является различное настроение, и мы далеко неодинаково относимся к каждому из них. Из всего вышесказанного следует, что музыка способна оказывать известное воздействие на этическую сторону души, и раз музыка обладает такими свойствами, то, очевидно, она должна быть включена в число предметов воспитания молодежи».
Наконец, третьим обоснованием, приводящим к тому же выводу, – признанию необходимости обучать музыке с детства, являются соображения психологического порядка. Если у гармонии и ритмики имеется какое-то природное «сродство» с человеческим сознанием («почему одни из философов и утверждают, что сама душа есть гармония, а другие говорят, что душа носит гармонию в себе»), то больше всего обучение музыке должно «подойти к самой природе (отроческого) возраста: в молодом возрасте люди не склонны по доброй воле налегать на что-либо им неприятное, а музыка как раз, по своей природе, принадлежит к числу таких предметов, которые доставляют приятное».
Итак, музыку необходимо ввести в круг предметов, изучаемых в детстве.
Такой вывод, однако, не разрешает еще вопроса, – нужно ли мoлодeжь учить играть на тех или иных музыкальных инструментах или достаточно предоставить им возможность «слушать, как играют и поют другие, и при этом должным образом радоваться и быть в состоянии составить себе правильное суждение (об исполняемых пьесах)». Ведь, защитники последнего взгляда могли бы сказать: «Мы можем иллюстрировать высказываемые нами соображения, обратившись к рассмотрению существующего у нас представления о богах: у поэтов Зевс сам не поет и не играет на кифаре; тех же, кто занимается этими искусствами, мы назовем профессиональными ремесленниками, и заниматься ими мужу мы считаем неподобающим делом, исключая только те случаи, когда он выпил или играет и поет в шутку».
Оставляя в стороне ссылку на обычай олимпийцев, Аристотель спешит доказать, что изучение игры на каком-либо инструменте вовсе не означает подготовку к профессиональной деятельности музыканта. И по тому вниманию, с которым он относится к этому возражению, очевидно, каким тягостным обвинением считает он возможность сближения своего свободнорожденного воспитанника с ремесленником, и какую непроходимую пропасть стремится он вырыть между тем и другим. «Мы исключаем [из программы и воспитания] профессиональное обучение игре на музыкальных инструментах, как и вообще все занятия [носящие такой характер]. Под профессиональным же обучением мы понимаем такое обучение, которое имеет в виду подготовить музыкантов для состязаний: изучающий музыку с такой профессиональной точки зрения занимается ею не ради своего усовершенствования и добродетели, но ради того, чтобы доставить удовольствие своим слушателям. А такая цель занятия музыкой – цель грубая; поэтому-то мы и полагаем, что такие занятия – дело не свободнорожденных людей, но наемников, и что эти занятия обращают людей в ремесленников потому, что та цель, которую они имеют при этом в виду, – негодная цель».
В то же время, однако, Аристотель подчеркивает необходимость того, чтобы «сами юноши умели петь и играть на музыкальных инструментах», ибо «во всяком случае не может подлежать сомнению, что для развития человека в том или ином направлении, далеко не безразлично, будет ли он сам изучать на практике то, или иное дело. Само собой разумеется, невозможно, или, во всяком случае, трудно стать основательным судьею в том деле, в совершении которого сам не участвовал...»
Чтобы окончательно убедить сомневающихся в том, что он не заслуживает упрека в сближении своих воспитанников с презираемыми ремесленниками, Аристотель спешит решительно заявить, «когда они [дети] станут старше, они должны эти занятия оставить, зато они будут в состоянии судить о прекрасном и испытывать надлежащую радость, благодаря урокам, полученным ими в молодости».
Итак, музыкальное образование только тогда примет достойные избранной молодежи формы, когда «молодые люди не будут напряженно заниматься им, с целью принимать затем участие в профессиональных состязаниях...», но когда оно будет направлено к тому, «чтобы дать возможность молодым людям наслаждаться красотой мелодии и ритма».
Что касается музыкальных инструментов, то Аристотель требует изгнания флейты и кифары и вообще всех тех инструментов, «на которых играют профессиональные музыканты».
В заключение Аристотель рассматривает вопрос о музыкальных ладах и ритмах «как вообще, так и в приложении к воспитанию».
В основном он следует установкам раннего Платона, признавая вслед за ним особенное значение дорийского лада («молодежь надлежит предпочтительно воспитывать на дорийских мелодиях»), но допускает наряду с последним также и лидийский лад как содействующий «развитию благопристойности и благовоспитанности».
Седьмая книга «Политики» заканчивается установлением периодов воспитания, сообразно со ступенями возраста, но в дальнейшем этим делением Аристотель совершенно не пользуется: «Все воспитание должно быть разделено по ступеням возраста на два класса: 1) от семилетнего возраста до наступления половой зрелости и 2) от наступления половой зрелости до 21 года».
Все вышеизложенные педагогические воззрения Аристотеля следует отнести, конечно, к вопросам элементарного образования.
Вопросы образования повышенного характера в «Политике» и «Этике» им совершенно не затронуты, если не считать нескольких случайных указаний.
К числу этих указаний в «Этике» относится важное замечание, что только та деятельность (и, между прочим, деятельность соединенная о процессом изучения чего-либо) может быть успешной, которая связана с удовольствием, радостью, проистекающими из самой деятельности. Правда, это замечание можно отнести ко всему процессу обучения – независимо от возрастов, но Аристотель особенно настаивает на нем, применительно к высшим ступеням обучения («соответственное наслаждение усиливает деятельность, ибо люди, работающие с наслаждением, лучше судят о частностях и точнее их выполняют, например: геометрами становятся те, которые наслаждаются геометрическими задачами, и они лучше вникают в каждую частность; подобным же образом любящие музыку и любящие архитектуру и тому подобные занятия будут предаваться своему делу, наслаждаясь им. Таким образом, наслаждения усиливают деятельность»). В связи с этим рассуждением находится любопытная мысль Аристотеля об одновременной несовместимости двойного рода занятий – по вопросам, увлекающим изучающего, и по тем, к которым он является вполне равнодушным: «Более приятная деятельность уничтожает другую, тем более, чем больше разница относительно наслаждения, так что становится невозможным заниматься другим делом. Поэтому, наслаждаясь чем-либо, мы не в состоянии заниматься другим, и, наоборот, мы боремся за что-либо другое, если наше дело мало нам нравится» (24).
В «Политике» к подобным указаниям относятся две-три брошенные Аристотелем мимоходом фразы, относительно возможности посещения молодыми людьми театра: «Законом должно быть воспрещено молодым людям присутствовать в качестве зрителей на представлениях ямбов и комедий до тех пор, пока они не достигнут возраста, в котором им дозволено принимать участие в сисситиях и в попойках» . (Из этого положения следует также тот вывод, что дети и подростки не допускаются Аристотелем на сисситии.) Аристотель не решается, подобно Платону, изгнать со сцены комедию, за исключением, впрочем, «неприличных пьес», которых, как и «выставок непристойных картин», «не должно дозволять», но он рассчитывает на то, что «полученное (молодыми людьми ко времени допущения их на сисситии) воспитание сделает всех их невосприимчивыми к проистекающему от подобного рода зрелищ вреду».
В силу яркости первых впечатлений воздействие театра на молодежь нужно считать весьма значительным. Признавая это, Аристотель обещает всесторонне рассмотреть в «Политике» вопрос: «Не следует ли вообще воспретить [молодежи посещать театр], а если этого делать и не следует, то каким путем можно обойти встречающиеся при этом различного рода спорные пункты», но обещания этого не выполняет.
Что Аристотель допускал в своем идеальном государстве проведение молодежи через особую, кратковременную специальнофизическую тренировку, соответствующую афинскому эфебству, явствует из указаний четвертой главы VIII книги «Политики»: «После того, как по достижении возмужалости, три года будут посвящены на усвоение остальных предметов воспитания, уместно в следующий затем период возраста подвергнуть воспитываемых как более тяжелым работам, так и принудительному питанию. Во всяком случае, не следует одновременно заставлять слишком напряженно работать и интеллектуальные и физические силы; напряжение и тех и других, естественно, производит диаметрально противоположное действие, а именно: физическое напряжение препятствует развитию интеллектуальных сил, напряжение интеллектуальное – физических». Впрочем, своему государству Аристотель ставит цели несколько отличные от тех, которые обычно преследовали в своей внешней политике греческие города-государства: «О военной же выправке граждан нужно заботиться не ради того, чтобы они поработили недостойных [свободы], но для того, чтобы прежде всего они сами не попали в рабство к другим, затем, чтобы они стремились достигнуть гегемонии на пользу подвластным, а не ради приобретения «деспотической» власти над всеми, наконец, в-третьих, чтобы они стремились к «деспотической» власти только над теми, кто достоин быть рабом».
Если совлечь с этих туманных рассуждений скрывающие их суть пестрые покровы, основная мысль Аристотеля предстанет в простых формах. Аристотель рекомендует греческим общинам, сохраняя по возможности согласие внутри греческого мира, направить свои силы и внимание на порабощение варваров, которые ведь «по природе рабы», т. е. рекомендует защищать ту программу действий, которую стремился реализовать его ученик Александр.
Примечания
1 Аристотель, О душе, русск. перев., М. 1937.
2 Он же, Этика, I, 6
3 Аристотель, Политика, VII, 13, 8; ср. там же, VIII, 2, 5.
4 Аристотель, Политика, VII, 8.
5 Аристотель, Политика, II, 4–12.
6 Там же, VIII, 2, 1.
7 Там же, III, 3; ср. там же, VII, 8.
8 Аристотель, Политика, VII, d, 9, 9.
9 Там же, I, 2, 7–8.
10 Там же, I, 1–5, ср. Аристотель, Этика, VIII, 13. Впрочем, иногда и по этому важному вопросу мысли Аристотеля начинают колебаться, что соответствует процессу перерождения рабства из фактора прогрессивного в фактор разлагающий как раз в эпоху Аристотеля. См. «Политика», 1, 2, 1, 5.
11 Там же, VII, 6.
12 В. И. Ленин, т. XVIII, 26.
13 Аристотель, Политика, II, 3, 8.
14 Платон, Законы, 747, с.
15 Аристотель, Политика, V, 97.
16 Тесная связь этих выводов Аристотеля с государственной практикой современных философу Афин была ясна уже в XVII в. Гоббсу. См. Гоббс, Левиафан, Соцэкгиз, 1936, стр. 176.
17 Аристотель, Политика, I, 2, 19. Впрочем, см. там же, IV, 6, 3.
18 Аристотель, Политика 1, 5. В этой же главе Аристотель замечает: «Поэт сказал о женщине – «Убором женщины молчанье служит». Это в одинаковой степени должно быть приложимо ко всем женщинам вообще, но к мужчине оно уже не подходит». В данном случае Аристотель имеет в виду Софокла («Эант», 293), ср. там же, I, 2, 12 и VII, 3, 4. Если в первом из указанных мест «Политики» устанавливается как жизненный закон правомерность властвования мужчины и подчинения женщины, то во втором речь уже идет о неизмеримом превосходстве природы первого – над природой второй: «... для того, чтобы поступать в своей деятельности прекрасно, нужно отличаться [от себе подобных] настолько же, насколько отличается мужчина от женщины, отец от детей, господин от рабов...» К этому же вопросу Аристотель возвращается несколько раз и в «Этике», отстаивая подчинение жены мужу, хотя и не безусловное, но ограниченное рядом традиционных норм. См. Аристотель, Этика, V, 10 и VIII, 12. После всего скаванного становится понятным – почему Аристотель обходит молчанием вопросы женского образования, полагая, конечно, в данном случае необходимым и достаточным – следовать установившимся в Афинах традициям.
19 Аристотель, Политика, VIII, I, 1–2.
20 Аристотель, Политика, V, 7, 20. Эти же мысли Аристотель пространно развивает в «Этике» (X, 10). Там, между прочим, мы читаем: «Трудная вещь – в молодости получить правильное воспитание, ведущее н добродетели, если не живешь в соответственных законах: ибо для большинства людей неприятно жить благоразумно и воздерживаться, в особенности же для молодых, поэтому-то телесное воспитание и занятия должны быть определены законами: что привычно, то перестает быть неприятным... Ясно, что для общественного воспитания необходимы законы, а для хорошего необходимы хорошие законы».
21 Аристотель, Этика, II, 5. Ср. Демокрит «Прекрасна надлежащая мера во всем» (472).
22 Там же, 2, 5.
23 Аристотель, Политика, VIII, 4—7.
24 Аристотель, Этика, X, 5.