Античная педагогика www.hronologia.narod.ru

В истории античной педагогики Платону, его педагогическим теориям и его педагогической деятельности должно быть отведено видное место.

Правда, в громадном литературном наследии философа нет специальных трактатов, посвященных вопросам воспитания, но безусловно верным представляется нам вывод Данту, утверждающего относительно Платона, что «son ceuvre tout enliere est d'ordre pedagogique»;(1) это следует в частности сказать о «Государстве», «Пире» и «Законах». «Педагогический» характер первого был, впрочем, ясен уже для Руссо, предлагавшего, как известно, желающим получить понятие об общественном воспитании, читать именно это крупнейшее произведение Платона, поскольку «Государство» – «c'est le plus beau traite d'education qu'on ait jamais fait» (2).

Педагогическая работа являлась для Платона на протяжении всей его творческой жизни одним из важнейших видов общественной деятельности.

Суждения на педагогические темы, приобретая разные оформления, неоднократно высказываются им во многих его диалогах.

Так, мы находим их уже в ранних сократических диалогах Платона «Лахете» (185,а) и «Эвтидеме» (306,d, е), и эти же заветные мысли получают развитие в одном из последних созданий философа – в его «Тимее» (44, с).

В данном случае не следует также забывать и собственной обширной педагогической деятельности Платона в той созданной им философской школе, Академии, которая просуществовала столетия.

От эпохи Возрождения, когда такие поклонники Платона, как Марсилио Фичино, доходили в своем почитании древнего мыслителя до почти религиозного обожания, идет традиция, на основании которой его личность рисуется многим еще в наши дни, как отрешенная от бурного потока окружающей жизни и всецело погруженная в невременное.

Такой подход ложен в своей основе и обусловлен прежде всего классовыми позициями тех, кто высказывает подобные суждения(3).

Если ни одного явления культурной жизни Эллады мы не можем понять без учета тех общественных условий, которые их породили, то это прежде всего относится к Платону, в особенности к его педагогическим воззрениям, в основе которых лежат ярко выявленные стремления переплести нити, идущие от дософистических течений греческой мысли и софистики, условно включая в это понятие и Сократа.

Примечания

1   G. Dantu, H. с., стр. 3.
2   Руссо, Emile, I, 21.
3   Подобная точка зрения обычна для представителей идеалистической философии. В русской научной литературе она особенно ярко выявлена в работах В. С. Соловьева, связанных с именем Платона. Классовая сущность мистики идей Платона отчетливо вскрывается Лениным в связи с его анализом лекций Гегеля по истории философии («Философские тетради», стр. 287).

Биография Платона

Платон и Сократ

По своему происхождению Платон принадлежал к одному из наиболее богатых и знатных родов Афин. Время его детства (род. в 427 г.) и юности совпадает с бурной эпохой Пелопоннесской войны. Многие члены его семьи принадлежали к видным деятелям олигархической партии, и Платон, получая блестящее по своему времени образование, рос в среде, где неприязнь к демократии нередко переходила в ненависть.

Платон встретился с Сократом и вступил в число его постоянных слушателей, когда ему было около 20 лет. В таком сближении не было ничего удивительного: юноша Платон шел по пути многих своих сверстников, представителей «золотой» афинской молодежи.

Платон сошелся о Сократом и остался ему верным до самой его смерти. Личность и учение Сократа во время жизни последнего вполне удовлетворяли Платона: у него Платон находил углубленный подход к жизненным явлениям, попытки найти ряд устойчивых точек в мире относительности, который выдвигали софисты, и притом – на основе политических воззрений, совпадавших с политическими воззрениями круга самого Платона, чему не мешал бьющий в глаза демократизм уклада жизни Сократа.

Благодаря личному общению о Сократом, еще не установившееся мировоззрение молодого Платона получило ряд новых обос нований для своей неприязни к демократия, которые могли казаться тем значительнее, что Сократ строил их не на основе личной ненависти, как многие из окружающих Платона представителей озлобленной аристократии, но на ряде теоретических предпосылок, а этим предпосылкам Сократ умел придать характер бесспорности в глазах своих учеников. (1)

Платону было 28 лет, когда на его глазах развернулся процесс Сократа. Обстоятельства этого процесса еще и еще раз укрепили Платона в его неприязни к демократии.

Вероятно, уже в это время, в связи с неудачными попытками аристократии укрепить олигархическую власть, в его сознании росло и крепло убеждение, что только коренная реформа государственного и общественного строя (долженствующего сохранить при этом, однако, строго аристократические основы), а также полная реформа дела воспитания, могли укрепить колеблющееся общество.

Эпоха странствований и педагогической деятельности.

Исход процесса Сократа заставил его ближайших последователей подумать о собственной безопасности. Только более демократически настроенная их группа во главе с Антисфеном решилась остаться в городе. Остальные бежали в Мегару. Личное общение Платона и в это время (и ранее) с будущим основателем Мегарской школы Эвклидом едва ли оказало на Платона какое-либо влияние.

Из Мегары Платон предпринял свое первое путешествие, о котором, как и о последующих его странствованиях, мы имеем лишь отрывочные сведения.

О первом путешествии мы знаем лишь то, что из Мегары Платон проехал в Кирену, где изучал математику под руководством знаменитого математика Феодора, пробыл некоторое время в Егип- те, после чего в 395 г. вернулся в Афины, чему содействовало относительное успокоение там политических страстей.

К этому времени относится начало учительской деятельности Платона в Афинах. Вероятно, в эту эпоху она имела формы того свободного общения, каким характеризуется деятельность Сократа. Это свободное общение строилось на основах критики софистики (в сократовском духе) и на дальнейшем углублении учения учителя в виде приложения его к практической жизни.

В конце первого десятилетия IV в. Платон предпринимает чуть не окончившееся трагически первое путешествие на Запад.

Отправляясь в это путешествие, Платон прежде всего стремился установить личные отношения с пифагорейцами. Последние примиряли теоретические исследования с широкою общественной деятельностью, и притом в ярко реакционном направлении, что как нельзя более соответствовало взглядам Платона. Но в то же время Платон желал использовать время пребывания в Сицилии и с другими целями: он хотел побывать в Сиракузах у местного тирана Дионисия.

Представляется очевидным, что уже в это время Платон мечтал о создании идеального общественного строя, долженствующего, по его мысли, примирить классовую иерархию и некоторые черты тех общественных отношений, которые он видел в Спарте. Платон допускал, что подобный переворот могла совершить лишь аристократия. Но афинская аристократия, во-первых, была недостаточно сильна для решительных действий, во-вторых, в значительной степени дискредитировала себя (даже в глазах Платона) в эпоху олигархических переворотов.

И вот при таких обстоятельствах сиракузская тирания и предстала его воображению, как та обетованная земля, где можно было рассчитывать на успешную реализацию его планов. Для этого Сицилийское государство располагало одним бесспорным, с точки зрения Платона, преимуществом, которого были лишены известные ему греческие общины — неограниченной государственной властью, что давало возможность рассчитывать на скорые и энергичные действия, при условии, конечно, согласия этой власти на платоновские преобразования. При этом известное впечатление на Платона производил тот передел земли, который был устроен Дионисием, а также изысканный круг поэтов и художников, собранный в Сиракузах, вести о котором доходили и до Афин.

Вероятно, с широкими, не вполне им самим осознанными в то время планами, явился Платон ко двору Дионисия. Из этого визита, как впоследствии из пребывания Вольтера в Сан-Суси, не могло получиться ничего, кроме взаимной неприязни. Тиран сыграл со слишком много возомнившим о себе афинским гостем злую шутку в стиле восточных деспотов – он приказал продать его в рабство, и только случайность позволила Платону вернуться в Афины, где он и отдался весь педагогической деятельности, основав свою школу – Академию.

Эта деятельность стала, в конце концов, главною целью и задачей его жизни (на свое же научно-художественное творчество он смотрел лишь как на дополнение и развитие этой деятельности) (2)

Но то, что под этой внешней мирной оболочкой постоянно теплилось тайное желание вновь и вновь выйти за узкие пределы Академии и принять активное участие в широкой общественной жизни, борясь за свои политические идеалы, доказывается прежде всего тем. что именно в эти годы Платон создал главную часть «Государства», где широко обрисовывается программа переустройства государственной и общественной жизни на новых началах, и в соответствии с этим выдвигается новая система государственного воспитания.

На эти же тайные помыслы указывает также то обстоятельство, что немедленно после смерти Дионисия (368), когда пифагорейцы южной Италии вновь стали стремиться к тому, чтобы приобрести влияние на государственные дела, Платон воспользовался их приглашением и вновь появился в Сиракузах, пытаясь осуществить то, что окончилось так печально за двадцать лет перед тем.

Неудача второго путешествия не помешала ему пять лет спустя предпринять новое путешествие на манивший его к себе из Афин далекий остров, и также вполне неудачно,

Конец своей жизни (ум. в 347 г.) Платон провел в близкой ему академической среде, работая опять-таки над проектом переустройства общества и системы воспитания под названием «Законы».

Важно отметить, что в это время, конечно, при содействии Платона, Академия завязала более или менее тесные сношения с македонским двором. Это обстоятельство указывает на тот факт, что Платон и его друзья в своей неприязни к демократии после неудачной попытки произвести переустройство общества силами сиракузской деспотии, свои симпатии и надежду обращают, следуя традициям некоторых софистов, к истинному врагу независимых эллинских общин – македонской монархии, являясь, таким образом, фактически сторонниками самодержавия.

Примечания

1 Диоген Лаэрций прямо устанавливает: «Платон заимствовал... от Сократа политические теории» («Платон», I, 436).
2 Конечно, близкое общение с молодежью в процессе педагогической заботы и дало прежде всего Платону то глубокое знание психологических особенностей этого периода человеческой жизни, на основах которого он дал в своих диалогах ряд обаятельных образов афинских юношей.

Педагогическая система Платона эпохи расцвета его деятельности

В этой работе нас интересуют прежде всего педагогические взгляды Платона. Но говорить о них вне понимания общего мировоззрения Платона немыслимо. И в данном случае, как и всюду, Платон, говоря словами Эмерсона, – «стоит на пути, не имеющим конца, но непрерывно бегущем вокруг мироздания».

Составляя неотъемлемую часть этого мировоззрения, педагогические взгляды Платона пережили вместе с ним долгую эволюцию, отправным пунктом которой является система «Государства», написанного Платоном в пору полного расцвета его сил – в сорокалетнем возрасте, а завершительным – система «Законов» – последнего создания восьмидесятилетнего старика.

Несмотря на целый ряд внешних совпадений, эти две системы глубоко различны и должны быть трактуемы отдельно.

Исторические корни педагогической системы Платона.

Исторические корни, на основе которых выросла система «Государства», представляются нам необычайно сложными и тесно связанными со всей предшествующей историей греческой философии.

Дософистическая мысль настойчиво стремилась разрешить общие вопросы мироздания. Многообразие ответов на эти вопросы показывало яснее, чем что-либо другое, всю бесконечную сложность последних. В то же время дософистическая мысль при нимала человеческое сознание как данное, и не стремилась вникнуть в его особенности. Для софистов именно человеческая личность являлась основой всех их построений и практических выводов, а Сократ подвел под изучение этой личности фундамент в виде ряда положений о знании и разумности человеческого сознания, но для него, как и для большинства софистов, исчез отвлеченный мир древнегреческой философии.

Система Платона слила разрозненные элементы в единое целое, пополненное и углубленное учением о коренной реформе социальных отношений, в тесной связи с которой находится также учение Платона о реорганизации дела воспитания и обучения.

Meтафизические основы системы.

В основе всего мировоззрения Платона в эпоху расцвета его деятельности лежит, как известно, учение об идеях, которое тесно связано с традициями Элейской школы. Замкнутый в себе, неподвижный мир последней Платон выносит за границы нашего реального бытия и рассматривает как самодовлеющее целое, единое в своем многообразии. Это самодовлеющее целое и есть мир идей.

Мир идей Платона мы отнюдь не должны воспринимать в стиле богов Эпикура, заселяющих пространство между отдельными мирами и в блаженном покое не вмешивающихся в человеческую жизнь. В действительности мир идей неразрывно связан с нашим реальным бытием (в таком смысле учение о мире идей с первых же дней своего возникновения находилось в прямой зависимости от учения о «числе» пифагорейцев),

Это реальное бытие Платон вслед за Гераклитом воспринимает как непрерывный процесс становления, перехода от состояния неоформленной материи к тому многообразию, каким характеризуется окружающая нас жизнь. Но это многообразие – не цель в себе, оно лишь переходный этап приобщения к миру идей. Последний, будучи сам неизменным, недвижимым, существующим от века, противополагается чувственному миру, как причина следствию, таким образом, что каждому объекту – реальному и теоретическому (понятию) – земного бытия соответствует своя идея как первоисточник и первопричина этого объекта. В этом смысле мир идей непрерывно действенен. Но эта же непрерывная действенность охватывает и мир становления, который является становлением одушевленным. Мировая душа, подобно миру, распадается на три неравноценные части, одна из которых, лучшая, соответствует миру идей, другая, худшая, – мировому хаосу и третья, промежуточная, – нашему миру становления. Это учение, изложенное в «Тимее», завершается в этом же диалоге и в «Федре» картиной того, какую роль должно играть индивидуальное человеческое сознание в непрерывном процессе миротворчества. Это индивидуальное человеческое сознание, составляя неразрывную часть мировой души, существует и до рождения и является также тройственным по своей сущности. Лучшая часть души (разумность) непрерывно стремится к полному слиянию с миром идей. Для нее это было бы не только возможным, но и неизбежным, если бы не противоположные начала – злое (жадность), соответствующее извечному хаосу и колеблющееся (пылкость), отвечающее миру становления (1).

До тех пор, пока доброе начало господствует, душа человека приобщена к миру идей и испытывает райское блаженство. Но достаточно хотя бы случайного обособления злого начала для того, чтобы вследствие нарушения внутренней гармонии, индивидуальное человеческое сознание не оказалось бы чужеродным телом в горнем мире непосредственной близости к идеям и вследствие этого не вышло бы из пределов этого мира, путем воплощения в реальном человеческом существе, рождающемся на свет. Таким образом, акт рождения воспринимается Платоном как завершение вневременной драмы человеческого сознания. Дальнейшая судьба человека в мире зависит от степени разложения его души на враждующие элементы. Если это разложение зашло слишком далеко, человек, прожив отрешенную от высших интересов земную жизнь, забыв о своей небесной отчизне, растворяется после смерти в небытии (учению о переселении души, которое иногда упоминается Платоном – см., например, гл. XXIX «Федра» или гл. XXXI «Федона» – мы лично, в противоположность М. Вундту и другим исследователям, не придаем существенного значения в общей системе мировоззрения Платона). В противном же случае в его земном бытии возобновляется борьба доброго и злого начала.

Доброе начало души в условиях земного существования сохраняет смутные воспоминания о далеком и прекрасном мире идей, который был доступен человеческой душе до рождения. Неясное томление и глубокая тоска охватывает человека. Он напряженно всматривается в мир земного бытия, ища в нем хотя бы слабых отражений мира идей. Эти отражения рассеяны всюду, но они неопределенны, неуловимы и расплывчаты.

Если человек на протяжении своего земного бытия сможет воспринять эти рассеянные элементы и тем вызвать в своей душе отчетливое воспоминание о мире идей – он стоит на прямой дороге к своему спасению. Обаяние мира идей снова приобретает над ним свою власть, под могущественным воздействием этого мира добрая часть души возвращается к своему господствующему положению. Мудрец начинает прозревать, что земное бытие лишь временный этап на пути к приобщению к миру идей. Это земное бытие все более становится для него призрачным, и сквозь его случайные черты он уже в условиях человеческого существования может провидеть тот мир идей, слияние с которым ждет его после смерти.

Учитывая эту концепцию Платона, мы можем понять то, что он утверждает в «Федоне»: «Люди, истинно преданные философии, ничего другого не имеют в виду, как только умирать и умереть, так как занятие философов в том и состоит, чтобы отрешать и отделять душу от тела» (2).

Пути приобщения мудреца к миру идей изложены Платоном в его «Пире».

Для уразумения этих путей нужно учесть то значение, какое имеет идея красоты в общей системе мировоззрения Платона: эта красота в ее земном воплощении благодаря остроте человеческого зрения является мостом, соединяющим человека в его земном бытии с далеким миром идей.

Данная мысль Платона находит свое отчетливое выражение в «Федре»:

«Что же касается красоты, то, как мы сказали, она сияла вместе с идеями того мира; пришедши сюда, мы нашли ее в сильном блеске благодаря самому ясному из наших чувств. Зрение у нас самый острый из органов чувственного восприятия, но оно не видит мудрости; она возбуждала бы сильную любовь, если бы был доступен зрению какой-нибудь ее образ, тоже и остальные идеи, достойные любви. Теперь же только красота обладает свойством наибольшей ясности и привлекательности» (3).

После этих пояснений «Федра» нам становятся совершенно понятными соответствующие замечания Платона в «Пире»:

«Тот, кто желает правильным путем притти к этой цели, должен уже с ранних лет иметь дело с прекрасными телами и, прежде всего, если только он правильно руководится, любить одно существо и оплодотворять его прекрасными речами (4); затем он должен сообразить, что красота, находящаяся в одном каком-нибудь теле, сродни той красоте, которая находится во всех других телах, и, если бы ему пришлось преследовать конкретную красоту, то было бы большою ошибкой не считать ее одной и той же во всех внешних проявлениях. Когда же он дойдет до такого понимания, он должен полюбить всякие прекрасные формы, а страсть к одному человеку бросить, презирая ее и считая за мелочь. И тогда уже он должен душевную красоту ценить гораздо выше, нежели красоту телесную, и тогда тот, кто был бы одарен хорошей душой и даже не обладал бы значительными физическими достоинствами, мог бы привлечь его любовь и заботы и вызвать его на обмен с собой такими речами, которые облагораживают молодых людей. Таким путем он по необходимости придет к созерцанию красоты, которая состоит в исполнении своих обязанностей и соблюдении требований и законов, и тогда он уразумеет, что прекрасное везде тождественно, и тогда красота формы не будет для него чем-то значительным. И от рассмотрения этих занятий идеальный руководитель поведет своего воспитанника к наукам, чтобы он узрел также и красоту познаний, и, смотря на красоту во всей ее широте, не был бы рабом какой-нибудь отдельной красоты, любя или красоту какого-нибудь мальчугана, или мужа, или занятия и, служа ему, не сделался бы плохим и малодушным, но чтобы он устремлял свои взоры в бесконечную даль всего прекрасного и, созерцая ее, производил бы в изобилии прекрасные речи и мысли в неизмеримом стремлении к мудрости, пока, наконец, окрепши и усовершенствовавшись здесь, не узрел бы единой науки, которая есть наука о всеединой красоте» (5).

Психологические основы образования.

«Если душа, – читаем мы там, – будучи бессмертною... все видела и здесь и в преисподней, так что нет вещи, которой бы она не знала, то неудивительно, что в ней есть возможность припоминать и добродетель и другое, что ей известно было прежде. Ведь так как в природе все имеет сродство, и душа знала все вещи, то ничто не препятствует ей, припомнив только одно, а такое припоминание люди называют наукой, – отыскивать и прочее, лишь бы человек был мужествен и не утомлялся исследованиями. Да и в самом деле, исследование есть совершенное воспоминание»(6).

Не следует думать, что Платон в данном случае разумеет под наукой только тот венец человеческих знаний, который, согласно с вышеприведенной цитатой из «Пира», он воспринимал как «науку о всеединой красоте». Вовсе нет. Дело идет в данном случае о всей многообразной возможной совокупности человеческих знаний. В том же «Меноне» Платон стремится доказать истинность этого положения, так сказать, экспериментальным путем. Сократ приглашает проверить бесспорность априорности знаний на опыте: в присутствии своих учеников и друзей он заставляет путем ряда наводящих вопросов, обращенных к мальчику, вовсе не знающему счета, высказать ряд геометрических довольно сложных положений. Ни Сократ, ни его слушатели при этом не обращают внимания на внутреннюю «порочность» поставленных вопросов, поскольку в них в скрытой форме даны уже и ответы. Несмотря на это, успех испытания кажется Сократу вполне естественным:

«[Ведь] если в то время, когда он [испытуемый] был, но не был человеком, долженствовали находиться в нем истинные мнения, которые будучи возбуждаемы посредством вопросов, становятся познаниями, то душа его не будет ли познавать в продолжение всего времени» (подразумевается – пока идет обучение посредством вопросов).

Учение Платона о познании, важный краеугольный камень его системы, вне понимания которого мы не можем подойти вплотную и к его педагогическим взглядам. Более детальное ознакомление с этим учением достижимо лишь в условиях внимания к одному из основных произведений Платона, каким является его диалог «Теэтет», специально посвященный теории познания. Попутно придется использовать и другие диалоги философа.

Путь истинного познания, по Платону, имеет многоступенчатый характер.

Первою ступенью является познание на основе простых чувственных восприятий. Именно к этому сводил, как известно, сущ ность познания уже Протагор, и против него и обращает прежде всего платоновский Сократ в «Теэтете» острие своей критики, анализируя этот вид познания во второй части диалога (151 е – 187,а) и утверждая, что посредством ощущений нельзя дойти до постижения истинных сущностей [идей] вещей и явлений, поскольку последние недоступны внешнему восприятию. Конечным выводом из этих утверждений является признание того, что истинное знание «придется искать не в чувственном восприятии вообще, а в определении такого состояния души, в котором она бывает, когда она сама по себе непосредственно занимается рассмотрением сущего» (7).

Такое заключение дает возможность Платону перейти к анализу определения знания как «истинного мнения или представления». Последнее уже приближается к сущности истинного знания, но не является еще таковым, поскольку имеет дело с тем, что кажется, а не с тем, что есть в действительности (fgjdutyr) (8),

Мнение может колебаться, знание всегда верно самому себе.

Мнение доступно всем людям, знание только богам, а из людей – лишь небольшому числу избранных.

Мнение имеет своим объектом символы чувственного мира, истинное же знание ведет к подлинным реальностям и контролируется только разумом на основе сравнения чувственных восприятий и тех возникающих под их воздействием далеких воспоминаний, которые растут из глубин памяти, как образы из полузабытого мира идей (9).

Мнение внушает и заставляет верить.

Знание убеждает и ведет к истинному созерцанию.

Как мнение, так и знание могут быть двоякими:

Мнение распадается на «догадку» (stxaota) и на «веру» (тпэтк;) – мнение ложное и мнение истинное. Ложное мнение является ошибкой восприятия, которое можно сравнить с тем, что мы, смотря в зеркало, путаем правую и левую стороны.

Истинное мнение, хотя, как указано выше, и не является по- стижением истинно сущего, не совершает столь значительных ошибок (10).

Знание, как то устанавливает Платон в VI и VIII книгах «Государства», в свою очередь распадается на познание посредственное, достижимое, например, в процессе изучения математики, (Siavoia) и на чистое, разумение, непосредственное созерцание идей (vocals) (11).

Это деление и дает нам возможность притти к определению «истинного знания» по Платону, поскольку такого определения сам Платон не дает в «Теэтете»: знание есть постижение мира идей, посредством Siavoia и vorjC'.

Выдвигая свое новое учение о познании, Платон не полемизирует с «историческим» Сократом, наоборот – он влагает это новое учение в уста любимого учителя. Тем не менее, последнее оказывается построенным на совершенно иных началах, чем у Сократа.

Целью познания, по Сократу, является самопознание, которое неизбежно ведет к реализации в жизни начала добра, т. е. к счастью, целью познания для избранных, по Платону, является познание объективно, вне человеческого сознания существующего мира идей.

При этом Платон выходит за границы упрощенного учения Сократа, согласно которому могут существовать только «незнание» и «знание» без промежуточных этапов и устанавливает ряд промежуточных ступеней между незнанием и полным знанием. В силу этого в процесс познания вносится понятие длительности во времени, не игравшее какой-либо роли в построениях Сократа. В условиях такой длительности большое значение имеет, конечно, и самоуглубление, и самопознание, но последние являются в данном случае только средством, а не целью, как у Сократа.

При этом самопознание проходит через ряд фаз: человеку нужно прежде всего определить, в каких взаимоотношениях находятся в его сознании тройственные элементы души, искалеченные самим фактом рождения, далее ему нужно последовательно и упорно укреплять разумную часть души путем непрестанного усиления се связей с миром идей и при помощи подчинения ее власти двух мятежных начал души. Это подчинение достигается уже не только в процессе познания, но и путем долгих упражнений. Их совокупность мы можем назвать воспитанием воли, проблема которого не могла даже возникнуть перед Сократом.

Такое воспитание воли теснейшим образом переплетается с ее самовоспитанием. При отсутствии последнего, даже великие люди, подобные Фемистоклу, Аристиду и Периклу, оказались бессильными передать собственные добродетели своим детям, как то устанавливает Платон в «Меноне» (12).

При этом Платон выдвигает принцип «закаливания». Суть дела сводится к тому, что молодежь именно следует знакомить в умеренной степени с объектами и явлениями, опасными для ее моральной устойчивости в случае неумеренности. Таким путем, по мысли Платона, она с малых лет вырабатывает в себе силу противодействия искушениям жизни (13).

Сущность воспитания по «Пиру» и «Федру».

Изложенное выше учение Платона о познании и его связанные с этим учением выводы о воспитании воли приводят нас к заключению, что философ должен был придавать исключительное значение самому делу воспитания и обучения.

Анализ различных диалогов Платона только подтверждает этот априорный вывод.

Так, данное положение прямо устанавливается во второй книге «Государства», где мы читаем:

«Начало – самое важное во всяком деле, в особенности для всего молодого и нежного, так как тогда главным образом оно формируется и на каждого налагается тот отпечаток, какой хочет наложить на него воспитатель» (14).

Эти утверждения Платона отнюдь не следует истолковывать в смысле признания им всесилия воспитания. Учение Платона о сложности и многообразии человеческой души, конечно, заставляет его не итти в атом отношении за слишком прямолинейно и несколько упрощенно трактующим данный вопрос Сократом.

Воспитание могущественно, но на пути его всесилия стоит сложная и многообразная душевная природа человека, в которой неразрывно связаны свет и тени, добро и зло.

Допустим даже, что в определенном случае воспитательная работа с детства шла по пути света и добра.

В результате такого воспитания у нас с детства явятся «некоторые мнения о справедливости и прекрасном, под влиянием которых мы воспитались, как под влиянием родителей, подчиняясь им и уважая их».

Но ведь есть и другой образ жизни, противоположный этому, сулящий много удовольствий, «он прельщает нашу душу и влечет к себе».

Правда, до поры, до времени он «не убеждает сколько-нибудь разумных; они уважают отчасти мнения (приобретенные ранее) и им подчиняются» (15), но в некоторых случаях эти обольстительные влекущие голоса начинают звучать настолько громко, что человек может забыть обо всех воспитательных заботах о нем и отдаться новому зову.

Воспитатель должен постоянно иметь в виду возможность подобных «кризисов» и заранее готовить в сознании своего воспитанника преграды, способные противостоять отрицательным влияниям. Это еще более усложняет дело воспитания и делает его еще более ответственным.

С такой высокой оценкой дела воспитания и обучения неразрывно связаны воззрения Платона на задачи деятельности воспитателя.

Именно он должен в первую очередь заботиться о постепенном восхождении своего ученика с одной ступени приближения к миру идей на другую, что и является необходимым условием конечного успеха.

Установление этой постепенности предполагает, во-первых, глубокое проникновение «идеального руководителя» в совокупность объектов изучения, полное овладение им предметом обучения и, во-вторых, всестороннее знание им психологических особенностей своего ученика.

Полезным может оказаться только тот изучаемый материал, который степенью своей трудности и своими свойствами отвечает этим психологическим особенностям.

Именно эти требования предъявляет Платон в «Федре» к учителю риторики, но мы без всякой натяжки можем обобщить их, рассматривая независимо от предмета занятий.

«Пока не узнаешь истины всего, – говорит Платон в «Федре», – о чем говоришь или пишешь, пока не сделаешься способным определять все согласно с ним самим, а, определив, не будешь уметь разделять снова на виды до неделимого, и, исследовав таким же образом природу души [подразумевается ученика], находя для каждой природы соответствующий вид речи, не составишь и не построишь речи, хитрой душе давая хитрые, со всем гармонирующие речи, а простой – простые, до тех пор, как показало нам все предшествующее исследование, вовсе не будешь способен насколько можно пользоваться красноречием, ни учить искусно, ни убеждать» (16).

Сам «идеальный руководитель» должен быть человеком, уже отказавшимся от всех приманок земного мира и стоящим на пороге к вступлению в мир идей. Этому должен соответствовать и его преклонный возраст. («Духовные очи прозревают тогда, когда уже начинает пропадать острота зрения очей физических»).

На свою педагогическую работу «идеальный руководитель» должен смотреть как на выполнение высшей миссии, которая приближает его самого к миру идей.

Та любовь учителя к ученику, о которой нам пришлось говорить выше, характеризуя быт афинской школы, претворяется Платоном в их одухотворенную неразрывную связь («Платоническая любовь»).

В «Пире» дается образ наставника – воплощение педагогического идеала Платона:

«Кто по душе будучи божественным, исполнен благоразумием и справедливостью с ранних лет, тот с наступлением известных лет желает развивать и производить их, и он бродит всюду, разыскивая прекрасное, в котором он мог бы производить, ибо никогда он не мог бы сделать этого в безобразном, и в таком настроении он предпочитает прекрасные тела безобразным, а когда ему случается в прекрасном теле встретить прекрасную, благородную и богато одаренную душу, он особенно радуется такому соединению, и для такого человека у него сейчас же находится целый запас речей и о добродетели и о том, чем должен быть и чем должен заниматься порядочный человек, и тогда он принимается за его образование. Ведь соприкасаясь с прекрасным и беседуя с таким человеком, он производит и рождает то, чем он давно был чреват. И в глаза и за глаза он мыслит все о своем друге и предмете своей любви, он воспитывает сообща с ним плоды их связи, и они имеют тогда гораздо большее общение друг с другом, нежели то, которое возникает благодаря детям, и более прочную дружбу, так как связаны теперь более прекрасными и более бессмертными детьми. Да и всякий предпочел бы таких детей всякому другому потомству» (17).

Если таковым должно быть отношение «идеального руководителя» к своему ученику, то и последний должен стоять по отношению к учителю на той же высоте пламенного, бескорыстного влечения. Образец такого влечения рисует нам Платон в том же «Пире», говоря о преклонении Алкивиада перед Сократом (соответствующие цитаты мы уже приводили выше). Но то же отношение проявляет к Сократу и Менон, когда он обращается к нему со словами: «Ты чаруешь меня, обворожаешь, просто околдовываешь, так что я полон сомнения» (18).

Итак, мы видим, что как в своей теории познания, так и в своих требованиях к идеальному руководителю, Платон приходит к ряду общих выводов, тесно между собой связанных и образующих, если их брать самих по себе, неразрывное целое.

Однако какова же социальная значимость этих узорчатых, многоцветных тканей, наброшенных не на тот мир становления, о котором говорит Платон, но на наш реальный, земной мир?

Без ответа на этот вопрос нам не понять также и педагогических воззрений Платона, поскольку они, будучи тесно связаны с общими основаниями его мировоззрения – неотделимы от его поли тических и социальных взглядов.

Выше уже были даны исходные указания для понимания этих взглядов.

Та среда, из которой вышел Платон, тот учитель, который и после своей смерти сохранил на него могущественное влияние, уже в молодости оказали решающее влияние на полноту его жизнеотношения в целом, нему Платон остался верен на всю свою жизнь.

То же, что Платон был не только человеком мысли, но и дела, – свидетельствует его биография. Платон, как мы видели выше, напряженно стремился принять участие в общественно-политической жизни и только после жестких и неоднократных ударов судьбы должен был запереться в садах Академии, в своей школе, но и там политические страсти волновали его. Об этом свидетельствует даже «Пир», который при первом подходе представляется торжественным гимном Эросу «вне времени и пространства». Конечно, эта отрешенность – мнимая. На самом деле, «наука о всеединой красоте» предназначена только для немногих избранных, и об этом прямо свидетельствует XXXIII раздел «Пира», в котором один из основных собеседников – Алкивиад – предлагает присутствующим внимательно прислушаться к его словам: «Рабам же вашим и всем другим непосвященным и необразованным закройте уши крепко-накрепко».

Наиболее полно, однако, исходные политические и социальные воззрения Платона раскрываются в «Государстве», в котором также исчерпывающе развертывается педагогическая система Платона – не в плоскости работы отдельного ученика с идеальным учителем, но в социальном разрезе.

Воспитание и образование по «Государству».

Идеальное государство Платона, и на этом прежде всего необходимо остановиться, является государством классовым.

Основных классов общества в «Государстве» Платона три: верховным слоем общества является класс правителей – ему принадлежит полнота государственной власти, второе место занимает класс воинов, на его обязанности лежит защита государства, третий – образует остальное население, бесправное и зависимое, которое своими трудами должно содержать два господствующих класса. Численное отношение этих трех классов таково, что последний образует подавляющую массу населения, а первый лишь небольшую общину.

Важно отметить, что подобное классовое устройство по Платону не есть временный пережиток реальных отношений, но является чем-то само собой разумеющимся, лежит, так сказать, в самой неизменной природе вещей(19).

Эту последнюю мысль Платон подчеркивает рядом аналогий, которые кажутся ему бесспорно убеждающими. Мир, как мы уже видели распадается на три части – на мир идей, мир бывания и на неоформленную материю, – различные в своем качестве и значении.

Мировая душа и душа человеческая также делятся на три части, соответствующие трем основным частям мира.

Тройственное деление общества стоит в ряду этих аналогий.

Нам нужно обратить особенное внимание на метафизическое значение этого тройственного деления, проникающего все мироздание Платона для того, чтобы до конца понять, что кастовая организация государства является, по Платону, вневременной, идеальной формой, а это в свою очередь превращает «Государство» Платона в нечто глубоко реакционное, лишенное всякого поступательного движения, чему в реальной действительности соответствовал до некоторой степени спартанский общественный строй, более устойчивый, чем в других греческих государствах, и кастовая организация Древнего Египта (20).

Важно при этом подчеркнуть, что сам Платон решительно противополагает свое государственное устройство демократическому, т. е. такому государственному строю, когда, по его словам, «начальствование перейдет в руки бедняков, которые, жаждая личных благ, бегут к общественным должностям в намерении похитить оттуда собственное благо» (21).

Каким же путем, однако, при подобном государственном строе удается избежать тех отрицательных явлений олигархии, свидетелем которых Платон был сам в Афинах, и которых он, конечно, не мог не замечать, хотя и сам принадлежал к аристократии?

По мысли Платона, эти недочеты должны быть устранены путем создания новой общественной организации. Для Аристотеля (22) было уже не вполне ясно, распространяет ли Платон свое отрицание семьи на третий класс или ограничивает его двумя высшими классами.

В настоящее время, опираясь на все литературное наследие Платона, так счастливо дошедшее до нас, мы имеем уже достаточные основания утверждать, что на третий класс отрицание семьи не распространяется, и этот класс, кроме того, сохраняет право частной собственности (23).

Итак, два высших класса правителей и воинов, живут своеобразным укладом. Этот уклад, по мысли Платона, должен парализовать их любостяжательные помыслы и стремления использовать свое привилегированное положение в личных целях. В силу этого «коммунистического» уклада два высших класса лишены права обладать частною собственностью, имеют общие жилища, общий стол, ведут суровую лагерную жизнь; для них, лишенных частной собственности, не существуют и семьи. Дети, появление которых на свет обусловлено тщательной государственной регламентацией, принадлежат не отдельным лицам, но всему государству и получают тщательное воспитание на государственные средства без различия пола.

В полном согласии с этими общими установками Платон выступает решительным сторонником женского равноправия (24).

Свои требования этого равноправия Платон обосновывает признанием одинаковости природы мужчины и женщины, с тем лишь различием, что мужчина сильнее женщины. «Нет ни одной такой специальности в деле управления государством, которая принадлежала бы женщине, как таковой, или мужчине, как таковому; способности одинаково распределены между обоими полами, и все занятия доступны по природе и женщине и мужчине, но во всех женщина слабее мужчины».

Платон предвидит нападки на него и насмешки над ним по поводу такой решительности в разрешении женского вопроса, но заранее равнодушен к подобным последствиям.

Приходится признать, что такой насмешник «срывает незрелый плод смеха и явно не знает ни того, над чем смеется, ни того, что делает».

В согласии с такою системой жизненных отношений Платон регламентирует обязанности двух высших классов. Средний класс образует отряд, стоящий на защите как границ государства (которое, по исходной мысли Платона, не может быть большим и своими размерами не должно превышать обычный греческий «полис», город – государство), так и его внутреннего уклада. Все руководство находится в руках группы правителей (25).

Однако Платон не против и монархизма, при условии, конечно, если лицо, обладающее верховной властью, признает целесообразными основы платоновского государственного строя.

На эту сторону учения Платона обычно мало обращают внимания, но она становится очевидною как из данных его биографии, так и на основании прямых указаний «Государства»: «Доколе философы не будут царствовать в государствах или те, кто ныне именуются царями или династами, не начнут воистину и правильно философствовать, так что философия совпадает с царской властью, – нет спасенья от зол ни государствам, ни всему человеческому роду» (26). Итак, олигархия или монархия – безразлично, тем более, что «кто усумнится в том, что у царей и владетелей могут рождаться дети с природою философскою?» (27).

В соответствии с традиционным для господствующих классов рабовладельческого общества пренебрежительным отношением к физическому труду Платон освобождает от него два высших сословия своего государства. Не имея личного имущества, не получая индивидуального жалованья, они в то же время снабжаются всем необходимым – третьим сословием, на которое и переложена вся физическая работа.

Платон неоднократно стремится доказать, что при организации его государства имеется в виду не преимущественное благо какого- либо одного сословия, но всего государства: «Ведь мы устроим город, смотря не на то, как бы нам сделать счастливым этот (т. е. высший) класс народа, а на то, каким бы образом упорядочить счастье целого города» (28).

Для того, чтобы должным образом оценить это и подобные заявления Платона, нам необходимо ближе присмотреться к кругу занятий господствующего класса и припомнить те основы мировоззрения Платона, на которые мы уже указывали.

Управление государством является исключительно привилегией господствующего класса, но эта привилегия отнюдь не является высшим для него занятием. Поскольку земной мир служит лишь отражением мира идей и поскольку душа человеческая является лишь случайной гостьей на земле, где главная ее задача – приготовление к загробной жизни, без которого она не может возвратиться к своему первоисточнику, постольку эти заботы об очищении триединой души от господства низших ее элементов и составляют главную заботу правителей.

В то же время в жизни и деятельности платоновских правителей выступает на первый план отчетливое противоречие, ясно осознанное и самим Платоном: с одной стороны, заботы о личном спасении настоятельно требуют уединения и сосредоточения, с другой же – ответственное звание правителя налагает на них тяжкое и многообразное бремя земных забот.

Платон по этому поводу обращается к своим правителям с увещанием не забывать земную отчизну ради небесной и надеется, что это увещание будет иметь должную силу: «Мы скажем, что в других городах такие люди вправе не заниматься городскими делами, потому что там учились они сами по себе, независимо от своего правительства; самоучки же, никому не обязанные воспитанием, имеют право не выражать признательности за воспитание. Напротив, вас родили мы, родили будто в пчелином улье, чтобы вы были вождями и царями как для вас самих, так и для всего города; вам дали мы лучшее и совершеннейшее, чем тем, [т. е. всем другим гражданам (Г. Ж.)] воспитание и сделали вас способнейшими для того и другого» (29).

Вопрос, что оценивается Платоном выше – личность и ее жизненные цели или коллектив, в котором эта личность является лишь одним из составных атомов (чрезвычайно важный для уяснения педагогических воззрений Платона), по нашей мысли, в полном согласии с основными предпосылками Платона мог бы быть разрешен в том смысле, что личное начало в итоге все же господствует в построениях Платона, как об этом особенно ярко свидетельствуют «Федон» и «Теэтет» (30).

Ведь после воплощения в смертное тело, как мы видели выше, душа философа должна приложить все свои силы к тому, чтобы преодолеть влияние ее низменных частей и тем открыть себе пути в мир идей после смерти. При этом земное существование приобретает характер своеобразного чистилища.

Именно этот вывод является одним из руководящих положений Платоновского «Федона».

«Очищение, – читаем мы там, –... состоит... именно в том, чтобы уединять душу как можно более от тела и приучать ее, ограждаясь от тела со всех сторон, собираться и сосредоточиваться в самой себе и жить, насколько это для нее возможно, в жизни настоящей как и потом, только в себе одной, отрешившись от тела, как будто от оков» (31).

Этот ход мыслей Платона нашел свое предельно ясное выражение в «Федре»:

«Человеческое познание обусловливается так называемой идеей, отблески которой во многих явлениях сводятся разумом к одному понятию, а это есть припоминание того, что когда-то видела наша душа, сопутствуя божеству, презирая то, что мы теперь считаем за действительность, и выходя к действительно существующему. Поэтому, по справедливости, окрыляется только душа философа: благодаря памяти он по возможности всегда занимается тем, чем божество, получающее от этого божественность. Только человек, правильно предающийся таким воспоминаниям, все время вполне посвященный в таинства, сделается поистине совершенным. Удаляясь от человеческих стремлений и отдавшись божественному, он служит предметом порицания со стороны большинства людей как сумасшедший, а большинство не замечает, что он преисполнен божественного» (32).

В таких условиях вмешательство философов в житейскую сутолоку, то, что они «нисходят в жилище других и привыкают видеть во мраке», есть, с одной стороны, выражение ими благодарности окружающим за их содействие приготовлению к вступлению философов в мир идей, а с другой стороны, является и совершенно необходимым, так как только при этом условии приобретается устойчивость существования государства, вне которого философы не имели бы нужных предпосылок для выполнения своей высокой, хотя и чисто личной, земной миссии постепенного восхождения в мир идей по ступеням, данным в «Пире».

Однако какое же положение в этом «восхождении» занимает третье сословие? Ведь спасение возможно лишь для мудреца, а не для представителей третьего сословия. Если для мудреца государство есть средство, то для них оно является прямой целью. Своим тяжким трудом, своим потом и кровью они должны открыть дорогу правителям в надзвездные миры, их же самих ждет полное забвение и абсолютная смерть (33).

При таком подходе для нас становится понятным, какую цену могут иметь заявления Платона о том, что целью государства является доставление счастья не отдельным группам общества, но всему населению. В данном случае слово «счастье» одновременно употребляется в двух различных смыслах: абсолютного счастья, открытого избранным, и полуживотного благополучия, которое должны доставить стражи третьему сословию, да и то в умеренной степени, чтобы оно не обленилось от слишком хороших условий жизни. «Ведь сумели бы мы и земледельцев одеть в богатотканные плащи и подпоясать золотом, а потом велеть им для удовольствия обрабатывать землю... и таким же образом сделать счастливыми всех других, чтобы блаженствовал, целый город. Так не внушай нам этого: потому что, если мы послушаемся тебя, у нас ни земледелец не будет земледельцем, ни гончар гончаром, и никто другой не удержит какой-либо из тех форм, из которых составляется город» (34).

Такова в основных чертах государственная и общественная структура, которую Платон рассматривает как идеальную.

Она вызывает ряд недоумений и вопросов.

Впервые, и притом необычайно отчетливо и ярко, сформулировал многие из них Аристотель в своей «Политике».

«Сократ, – говорит Аристотель (в данном случае Аристотель заменяет имя Платона именем Сократа, поскольку в «Государстве», как и во всех других своих диалогах, кроме «Законов», Платон влагает свое учение в уста Сократа), – .. .придает стражам значение как бы военного гарнизона, земледельцев же, ремесленников и остальное население ставит на положение граждан. Распри, тяжбы, все то зло, которое по уверению Сократа встречается в государ- ствах, от всего этого не будут избавлены граждане и его государ- ства. Правда, Сократ утверждает, что воспитание избавит граждан от необходимости иметь у себя много узаконений..., но [Сократ забывает, что по его проекту] воспитание это будут получать только стражи. Сверх того, он предоставляет собственность в пользование земледельцев на условии уплаты ими оброка [в пользу стражей], хотя, очевидно, такие собственники будут находиться в более стеснительных условиях и окажутся более притязательными, чем в некоторых государствах являются илоты, пенесты и рабы. Сократ, впрочем, ничего определенного не сказал об относительной важности всего этого, равно как и о предметах, близко соприкасающихся с вопросами: какова будет политическая организация класса земледельцев, в чем будет заключаться их воспитание, какие будут установлены для них законы...

Шатко обоснована Сократом также и организация магистратур. По его проекту, власть всегда должна находиться в руках одних и тех же лиц. Но это служит источником возмущения даже у людей, не обладающих повышенным чувством собственного достоинства, не говоря уже о людях горячего и воинственного темперамента. Ясно, почему для Сократа необходимо, чтобы власть находилась в руках одних и тех же лиц: «божественное злато» не примешано в души то одних, то других лиц, оно всегда в душах одних и тех же. По уверению Сократа, тотчас при рождении божество одним стражам примешивает золото, другим – серебро, медь же и железо предназначены для тех, кто должен быть ремесленниками и земледельцами».

«Итак, – заканчивает Аристотель, – вот какие затруднения, да еще и другие, не менее существенные, чем указанные, представляет тот проект государственного устроения, о котором говорит Сократ»(35).

На основе своих политических взглядов, на основе своей метафизики и психологии, строит Платон в «Государстве» педагогическую систему, предназначенную для господствующих классов, которая подлежит нашему ближайшему рассмотрению (36).

Изучая эти педагогические взгляды, мы видим, какое большое значение придавал Платон делу воспитания. При этом его исключительное внимание, в соответствии с общим характером его мировоззрения, обращено на высший слой общества: по поводу воспитания лиц третьего сословия мы находим лишь отдельные указания.

Мы можем в известном смысле сказать, что забота Платона о детях привилегированных сословий начинается еще до их рождения. Платон, как известно, отвергает для этих сословий семью, и права его государства широко распространяются и на частную жизнь полноправных граждан.

В интерпретации Платона это означает, что ни одна женщина (как и ни один мужчина) не могут считать себя предпочтительно связанными с каким-либо определенным лицом другого пола, но все принадлежат всем (37).

При этом Платон стремится регламентацию деторождения довести до той логической границы, в условиях наличия которой ни отцы, ни матери не знают уже своих детей, что, конечно, в свою очередь должно вести и к обратному – для молодого поколения каждый представитель старшего поколения является возможным отцом или возможной матерью, как каждый относителъный погодок молодого человека превращается в его потенциального брата или сестру (38).

Платон глубоко убежден, что родственные чувства в таких условиях должны охватить взаимною связью господствующие группы населения «Государства» и спаять из них тот крепкий коллектив, который будет подобен одушевленному единой жизнью физическому организму (39). Что в этих своих выводах Платон не впадает в противоречие с теми индивидуалистическими основами своей системы, которые определяют ее руководящие тенденции,– в этом нет никакого сомнения. Мы можем также утверждать, что, по мысли Платона, в данном случае, поскольку правители имеют исключительную монополию на изощренную духовную жизнь и поскольку напряженная умственная работа составляет один из основных моментов их существования, те навыки и особенности личного склада, которые они при этом приобретают, должны передаваться от поколения к поколению и вести к созданию новой породы людей, естественно, в силу своего духовного превосходства, господствующей над окружающими.

Для достижения указанной цели Платон требует, чтобы тот «подбор», который государство производит при браках, велся бы по принципу абсолютного недопущения браков лиц, занимающих различное социальное положение (40).

Профессор Зелинский в своей статье о Платоне (41) по этому поводу замечает, что аристократизм Платона является аристократизмом биологическим, а не сословным. Следует признать, что грань этих двух понятий крайне неустойчива у Платона в том смысле, что, истолковывая формулу наследственности несравненно более просто сравнительно с тем, как эта формула предстает современному научному сознанию, он мог допускать «исключения», т. е. рождение от изощренных в напряженных умственных исканиях аристократов-родителей малоспособных детей, равно как и случай обратный, т. е. рождение способного к напряженной духовной жизни ребенка от родителей «низшего разбора», например ремесленников или крестьян, – лишь в виде случайности, нарушающей кастовую организацию (42).

Что касается самой системы воспитания и образования, то она, естественно, вытекает у Платона из основного факта отрицания семейного начала для господствующих групп населения. В таких условиях остается только одно – передать в исключительное ведение государства все дело воспитания с первых дней рождения ребенка. И именно на этом и настаивает Платон, указывая на необходимость организации специальных воспитательных учреждений, куда и передаются дети, навсегда разлученные со своими родителями (43).

Требуя столь радикальной и всеобъемлющей реформы, Платон в то же время оставляет в полной неприкосновенности тот основной принцип, на котором строилась вся воспитательная практика в Афинах:

«Трудно найти лучше найденного путем долговременного опыта, а это ведь для тела гимнастика, для души музыка»(44).

Однако эта готовность Платона принять в свою систему гимнастику и музыку (в классическом, широком смысле этого слова), т. е. те элементы, которые составляли основу аттического образования, тотчас же ограничивается им самим. И эти ограничения носят столь суровый характер, что все гонения на свободу мысли, которые развертывались в Афинах – и преследование Анаксагора, и изгнание Протагора, и запрещение затрагивать на сцене определенные вопросы, и самый процесс Сократа – все это не производит столь сильного впечатления, как тот пуританский дух, которым пропитаны страницы второй и десятой книг «Государства».

Прежде всего Платон заглядывает в детскую и обращает свое внимание на то, что нянюшки рассказывают детям. По его мнению, большую часть рассказываемых теперь сказок надо отбросить, ибо «неужели же мы с легким сердцем допустим, чтобы кто угодно сочинял какие угодно сказки и чтобы дети их слушали и воспринимали мнения, по большей части противоположные тем, которые они, по нашему убеждению, должны иметь, когда вырастут» (45).

В соответствии с этим Платон предлагает «установить надзор за сочинителями сказок и хорошие из сочиненных ими одобрять, а дурные браковать», и одновременно «внушать наставницам детей, чтобы они рассказывали детям только одобренные сказки».

Платон, однако, не останавливается на вопросе, какие именно сказки надлежит отбросить, а больше внимания уделяет анализу греческого эпоса с точки зрения возможности использования его для воспитательных целей, думая, что подобный анализ косвенно разрешит и «сказочный» вопрос. Одновременно он попутно обращает внимание и на разные виды греческой драмы, руководясь и в данном случае прежде всего вопросом о возможности использования последней в воспитательной практике. При этом Платон неистощим на разнообразные системы доказательств, которыми он оперирует, ставя перед собой конечную цель почти полного изгнания эпоса и драмы из своего идеального государства.

Среди этих доказательств следует прежде всего упомянуть то, которое философ приводит в третьей книге «Государства» (393– 397).

Пользуясь началом «Илиады», Платон устанавливает три вида литературного творчества – «изложение», «подражание» и вид «смешанный». Под «изложением» в данном случае имеется в виду повествование от лица автора, под «подражанием» – речь автора от лица своих героев, «смешанный» вид объединяет первый и второй виды в одном литературном произведении. Из этих трех видов Платон допускает «изложение» и «несмешанную речь подражателя хорошему». «Смешанную» же «речь» решительно отбрасывает в силу того, что она не соответствует нашему государственному строю, так как у нас человек не двоится и не может быть многосторонним, но каждый делает одно дело. Но ведь эпос и является такого рода «смешанною речью».

Итак, этим, как будто, безобидным и отвлеченным положением полагаются основы тому ряду мыслей, который приводит Платона к решительному осуждению Гомера. Это же осуждение в силу данного же положения распространяется и на драму, ибо действительно, где же найти драматическое произведение вне коллизии характеров, а следовательно, и вне необходимого на сцене «подражания дурному»?

Во имя того, чтобы человек не «двоился», но каждый делал бы свое дело, – «сапожник оставался сапожником и не превращался бы в мореплавателя, земледелец был бы лишь земледельцем, а не судьею в придачу к земледелию» (намек на демократические афинские обычаи и учреждения и их осуждение), – Платон решительно порицает участие граждан в современных ему театральных зрелищах и, больше всего, конечно, приобретавшую в его эпоху право гражданства в Афинах профессию актера, ибо в подобном «подражании» человеческая природа разменивает себя на «мелкую монету» и «извращается».

Изложенная здесь система выводов Платона, направленная своим острием прежде всего против эпоса, но также не обходящая и драму, может рассматриваться лишь как вступление к тому, что по этому же вопросу пространно излагает Платон в десятой книге «Государства», где борьба с эпосом (а одновременно и с отдельными видами драматической поэзии) строится на базе привлечения к делу исходных начал метафизики философа, а именно – его учения о мире «идей» и мире «бывания». Мы уже видели, что, согласно этому учению, каждому реальному объекту (как и каждому теоретическому понятию) соответствует, по Платону, своя идея. В таких условиях реальный мир занимает «второе место» по отношению к «миру истины», каким является мир идей. Но «подражательное искусство» – в поэзии, живописи и т. д – своими созданиями воспроизводит, конечно, не этот последний, но именно мир явлений.

В силу этого создания искусства стоят к миру явлений в таком же Отношении, как он – к миру идей, и в смысле ценности – настолько же ниже мира явлений, насколько он неизмеримо ниже сонма идей, а само «подражательное искусство отстоит далеко от истины, и, кажется, что оно за все берется, потому что от каждого предмета берет нечто незначительное, какой-то призрак» (46). Поэтому предметы искусства являются «чем-то неясным по сравнению с истиной», а тот, кто занимается художественною деятельностью – занимается «искусством призраков» и по существу, конечно, не знает как следует того, чему он «подражает»: ибо ведь «если бы кто был воистину сведущ в том, чему он подражает, он отдался бы самому делу, а не искусству подражания, и стремился бы оставить память по себе многими хорошими делами, ставил бы себе целью быть самому прославленным, а не славословить [других]». Для доказательства этого тезиса Платон привлекает к делу неясные сказания, в которых повествуется о далекой судьбе странствующих певцов Гомера и Гезиода, и подчеркивает, что «если бы Гомер был способен принести пользу людям в отношении добродетели, разве бы его или Гезиода их современники пустили бы странствовать в качестве рапсодов и разве бы не дорожили ими больше, чем золотом, не удерживали бы их у себя в домах, а если бы не удалось их уговорить, разве бы не следовали за ними по пятам, пока не получили бы достаточного воспитания?»

Итак, общий вывод Платона сводится к следующему: «Подражание – это некая забава и несерьезное занятие», те же, кто при помощи ямбов или гексаметров «овладели искусством трагической поэзии, – в лучшем случае имитаторы».

В связи с изложенным представляется уместным снова вернуться к той странице «Пира», на которой мы уже выше останавливались и где речь идет о том пути, по которому должен следовать идеальный руководитель, ведя своего воспитанника через промежуточные ступени к постижению верховной науки, которая есть наука о всеединой красоте.

Изучая внимательно эти ступени восхождения, намеченные Платоном, мы, конечно, не можем не обратить внимания на то, что среди промежуточных звеньев нет совершенно указаний на воспитательное значение изучения произведений искусства, рассмотрение которых казалось бы естественным в стремлении человека приблизиться к уразумению тайн красоты, как идеи.

Теперь мы видим, что это умолчание не случайно и находится в тесной связи с только что изложенным учением Платона о трехступенном приближении к истине, согласно которому первою ступенью является сама идея, второю – ее отражение в чувственном реальном мире, третьего – отражение в произведении искусства, которое и превращает в «имитаторов» служителей последнего.

При этом такая «имитация», в частности – поэтов, отнюдь не является, как это может показаться с первого взгляда, хотя и бесполезным, но невинным препровождением времени. «Подражательная» поэзия не только бесполезна, но и приносит громадный вред тем, кто ею увлекается. Основу этого вреда Платон видит в том, что эпические поэты обычно берут в качестве предмета своего творчества изображение не благородных и возвышенных чувств и побуждений, но, наоборот, низменных и темных. Объясняется это, конечно, тем, что поэты стремятся к известности и общественному признанию, а этой известности и этого признания они никогда бы не добились изображением благородной стороны человеческой души, поскольку это благородство чуждо массам: «Раздражительная часть души способствует всяческому подражанию и многообразию; мудрому же и спокойному образу мыслей, всегда в себе уравновешенному, подражать не легко и не легко усвоить его в попытках имитирования, в особенности перед большим собранием или разнородной публикой, сошедшейся в театре, ибо для них это является подражанием чуждого им душевного состояния... Ясно, что поэт-подражатель создан не для этой части души, а мудрость его направлена не к тому, чтобы нравиться ей, если он захочет отличиться перед толпой, но создан он для [передачи] волнующих и темных состояний души, потому что их удобно воспроизводить».

Таким образом, по Платону, вкусы и стремления толпы оказывают на эпическую поэзию принижающее, отрицательное влияние. Но сама поэзия, став на уровень народных вкусов, также оказывает на последние влияние, еще более их принижающее: «Слыша на представлениях комедий и в частном кругу то, чем бы ты стыдился смешить, ты [в театре] этим очень увеселяешься, и оно не вызывает в тебе, как дурное, чувства отвращения... Ведь ты тогда отдаешься тому, что бы, боясь прослыть шутом, обуздал бы разумом, если бы в тебе возникло желание смешить, а тут, придав смелости, ты часто в домашней обстановке незаметно вовлекаешься в разыгрывание комедий... Также, что касается любовных наслаждений, гнева, всех влечений, горестей и душевных радостей, о которых мы говорим, что они сопровождают наши дела, – все это в нас поддерживается поэтической имитацией, ибо [поэзия] питает и лелеет все эти [чувства], а они должны были бы заглохнуть, [поэзия] доставляет им власть над нами, тогда как следовало бы господствовать над ними, чтобы нам быть лучшими и более счастливыми, вместо того чтобы быть худшими и жалкими».

К этой критике эпоса и отчасти драматической поэзии, данной в десятой книге «Государства», следует присоединить те замечания Платона по поводу эпоса, которые находят свое место во второй книге этого диалога Платона.

Во второй книге Платон выдвигает против эпоса фалангу новых возражений, имеющих в данном случае религиозный характер. Философ полагает, что образы богов, выступающих в эпосе, таковы, что не могут внушить детям уважения к миру олимпийцев(47). Когда впоследствии перед христианскими интерпретаторами встал подобный же вопрос относительно библии, они пытались его разрешить путем аллегорического истолкования ряда страниц. Такой прием Платон решительно отвергает, «так как ребенок не в состоянии различить, что является аллегорией и что нет»; между тем как «все мнения, усвоенные человеком в этом возрасте, обыкновенно с трудом стираются и исчезают».

Итак, надлежит изгнать из Гомера изображения битв, в которых боги принимают участие, изображения пиров, излюбленных богами, все те изображения встреч смертных с богами в человеческом образе, которыми переполнены страницы Гомера и которые как бы доказывают, что боги могут обманывать людей, принимая перед ними не свойственный их божественности облик (48).

Стремясь к тому, чтобы будущие правители государства умели владеть всеми своими чувствами и спокойно смотрели бы на ту грань, которая отделяет жизнь от смерти, философ должен был также изгнать из эпоса все изображения яркого выявления чувств, а одновременно – и те места, где загробный мир рисуется мрачными красками. Мало того, не приемлемыми для Платона являются страницы эпоса, где описывается, как «многие несправедливы, но счастливы, а справедливые несчастны», ибо подобные изображения могут внушить нежелательное отношение к жизни.

Таковы те основания, которые выдвигает Платон против эпической поэзии и в которых (что находит свое отражение прежде всего в десятой книге «Государства») так отчетливо выявляются его аристократические предубеждения против вкусов и интересов народных масс.

В результате учета этих оснований Платон приходит к выводу, что Гомера следует почти целиком изъять из обращения в идеальном государстве, поскольку из всего необъятного богатства гомеровской поэзии он допускает в него «лишь гимны богам и похвальные песни» выдающимся людям (49).

Сам Платон чувствует себя несколько смущенным, остановясь на таком сокрушительном для эллинских культурных традиций выводе, и делает по этому поводу любопытное признание, что и он сам очарован Гомером, сравнивая себя с «влюбленным, убедившимся в бесполезности своей любви».

«Если бы поэзия, направленная на наслаждение, и изобразительное искусство, – говорит он в десятой книге, – могли привести доказательство, что они полезны в благоустроенном государстве, мы с радостью приняли бы их обратно, ведь мы прекрасно сознаем, насколько мы сами очарованы поэзией».

При таком отношении Платона к Гомеру становятся до некоторой степени понятными те формы «внешней корректности», которые он предлагает соблюсти при остракизме «воспитателя Эллады» из идеального государства.

Платон не забывает, например, сделать несколько похвальных замечаний по адресу Гомера. Он «многое хвалит у Гомера» (50), даже просит Гомера и остальных поэтов не сердиться на то гонение, которое против них же воздвигнуто (51).

Подводя итоги всему сказанному и опираясь только на выводы «Государства», мы должны признать отношение Платона к Гомеру весьма сложным и не вполне внутренне согласованным.

Эта сложность, однако, переходит в явные внутренние противоречия в условиях привлечения к рассмотрению одного из основополагающих диалогов Платона, каким является его «Ион».

В этом диалоге Сократ, обращаясь к рапсоду Иону, отдавшему всю свою жизнь на изучение Гомера и его художественную интерпретацию, выражает свою зависть по поводу того, что Иону «необходимо иметь постоянно дело как с другими многими и хорошими поэтами, так и особенно с Гомером, лучшим и божественнейшим из поэтов, чтобы изучать его мысль, а не только слова. Ведь нельзя же стать рапсодом, если не смыслишь сказанного поэтом, так как рапсод должен сделаться толкователем мысли поэта для слушающих, а это невозможно хорошо делать, не зная того, что говорит поэт» (52). Естественным выводом из этого утверждения, казалось, должно было бы быть признание, что изучение эпической поэзии, и прежде всего Гомера, следует рассматривать как одну из основ общего образования. Однако из дальнейшего текста «Иона» следует, что Платон не только не делает этого вывода по отношению к последнему, но даже признает, что и рапсодам не следует стремиться к глубокому и всестороннему изучению «Илиады» и «Одиссеи». При помощи ряда парадоксальных утверждений Сократ доказывает Иону, что последний куда хуже знает Гомера и может судить о нем не более, чем возничие, пастухи и пряхи. Если же на состязаниях рапсодов Ион и получает первые награды, то это является результатом не изучения, но божественного наития, благодаря которому рапсод делается способным открывать в прекрасной художественной форме тайны эпоса перед непосвященными (53).

Итак, и из «Иона» как будто следует, что эпическая поэзия не может быть предметом глубокого изучения. Однако этот вывод, конечно, не совпадает с выводами «Государства».

Платон изгоняет Гомера из своей идеальной общины как содействующего разложению ее благополучия, Сократ же в «Ионе», наоборот, подчеркивает наличие в эпосе многих сокровенных глубин и красот, постижение которых не под силу человеку при обычном пути изучения. Для этого изучения нужна божественная помощь, и эта божественная помощь и является в лице вдохновенных свыше рапсодов.

Нам кажется, что было бы ошибочным стремиться примирить эти две точки зрения Платона на Гомера. И та и другая не являются случайными, но растут из глубин его сложного и многообразного мировоззрения.

При всех, однако, заложенных глубоко в мировоззрении Платона противоречиях, тенденция отрицания Гомера является наиболее выявленной и разработанной в «Государстве», и, конечно, внешняя логика Платона в данном случае прикрывала более глубокие классовые основания, в силу которых старый Гомер не мог удовлетворить в полной мере афинского консерватора IV в.

Таковы итоги трактовки Платоном вопроса о роли в воспитании эпической и драматической поэзии.

Воздвигая для нее карательный костер, подобный жому, который впоследствии разложил на улицах Флоренции Савонарола, философ при этом упускает из виду то, что во имя последовательности аналогичную судьбу должны были бы пережить и его собственные диалоги, поскольку они не отвечают ни одному из выставленных им же теоретических требований.

И как на флорентийский костер вслед за театральными масками были брошены и музыкальные инструменты, так это же проделывается и Платоном.

Им изгоняются из государства решительно все музыкальные инструменты, за исключением лиры и кифары – для города и пастушеской свирели – для деревни.

Такая решительность обусловливается тем, что только крайне ограниченный круг музыкальных (в современном смысле этого слова) произведений признается Платоном достойным того, чтобы быть допущенным в его город и использованным для воспитания молодежи. В общем, порядок рассуждения и выводы совпадают с вышеизложенными относительно эпоса и драмы.

Деля каждую «песнь» на элементы – слова, музыкальный лад и ритм, Платон не останавливается на первых, так как в таком случае пришлось бы повторять сказанное о других видах поэзии. Поскольку же лад и ритм «должны согласоваться со словами», постольку и употребление последних подвергается ряду ограничений. Из всех употребляемых в аттическом обиходе ладов Платон полагает возможным использовать в своем государстве как для воспитательных целей, так и вообще для жизненного обихода, лишь два – дорийский и фригийский. Эти два лада оставляются как «соответствующие силе и миролюбию и наилучшим образом изображающие восклицания счастливых и несчастных, умеренных и храбрых» (54) Тем же ладам, которые применяются при выражении недопустимых в государстве Платона переживаний, как скорбь, шумное и праздное веселье, излишняя нежность и т. д., и к которым относятся лады — лидийский, ионийский и некоторые другие, нет места в системе его музыкального образования. Тот же критерий применяет Платон при выборе пригодных для воспитательных целей ритмов. Им признаются пригодными лишь те из них, которые «соответствуют порядочной и смелой жизни». В указанных ограниченных пределах, позволяющих свести круг применяемых инструментов до двух-трех, Платон, признает значение музыкального образования, следуя этой узкой тропинкой вдоль широкой дороги, проложенной практикой современного ему аттического образования.

«Воспитание посредством музыки является наиболее пригодным потому, что ритм и гармония лучше всего проникают в глубь сознания и сильнее всего захватывают его, принося с собой красоту, и делают сознание правильно воспитанного человека красивым, в противном же случае противоположным этому. И еще потому, что воспитанный посредством музыки должным образом остро почувствует всякий недостаток и в том, что нехорошо создано художником, и в том, что нехорошо от природы. Справедливо негодуя на это, он будет хвалить прекрасное и, с радостью воспринимая его душой, будет питаться им и становиться совершенным человеком; и безобразие он будет справедливо бранить и ненавидеть еще ребенком, прежде чем будет в состоянии усвоить рассуждение, а когда оно придет, воспитанный таким образом, будет приветствовать его, узнав его по сродству» (55).

Может быть, сам недостаточно учитывая то, что после осуществления всех намеченных им ограничений от пышных лугов и садов греческого искусства останется лишь каменистая, бесплодная пустыня, Платон всею полнотой своего сознания стремится в эту пустыню и воздает ей похвалу, достойную лучшего применения.

Свои замечания по поводу мусического воспитания Платон ограничивает областью литературы и музыки в тесном смысле слова, по поводу же воспитательного влияния других искусств делает лишь краткие полуслучайные указания.

Общим руководящим принципом при этом для него являются этические нормы.

Существенно отметить для характеристики эстетических наклонностей как самого Платона, так и того общественного круга, к которому он принадлежал, что, говоря об искусствах, он не делает различий между искусствами «чистыми» и «прикладными», упоминая одновременно архитектуру, живопись, ткацкое искусство и выделку утвари. Все эти искусства должны быть, по мысли Платона, подвержены такой же строгой регламентации, как поэзия и музыка. «Тогда юноши, живя как бы в здоровой местности, будут извлекать пользу отовсюду: на их зрение и слух будет веять как бы ветер, который, подобно ветру, приносящему здоровье из хорошей местности, незаметно с раннего детства будет вести их к равенству, дружбе и согласию со здоровым разумом. . . Действительно, это было бы наилучшим воспитанием»(56).

Мы указывали уже выше, что по завершении мусичесиого образования Платон усиленно настаивает на пополнении этого образования изучением математических дисциплин – арифметики, геометрии и астрономии. При этом содержание каждой из этих дисциплин он рассматривает как бы в виде двух концентров. Первый концентр связан с разрешением ряда практических вопросов (прежде всего в области военного дела), а второй изучается «ради соприкосновения с бытием и выхода из мира становления» (57).

В границах начального образования находится, конечно, только изучение первого концентра каждой из этих дисциплин.

Переходя к вопросам гимнастического воспитания, Платон ограничивается лишь краткими замечаниями, вполне отчетливо, однако, определяющими его позиции в этой важной области (58).

Прежде всего Платон усиленно подчеркивает, что он отнюдь не рассматривает физическое развитие независимо от духовного. Последнее – «развитие души» – играет, конечно, направляющую роль, но именно поэтому-то необходимо усиленно заботиться о телесном развитии, поскольку пренебрежение последним ведет к изнеженности и чрезмерной душевной чувствительности. Обратное увлечение может, конечно, дать в результате только суровость и жестокость характера, воспитать «врага слова» и «чуждого муз» (ghjfur).

Только у человека с гармоническим развитием духовных и физических данных «душа одновременно скромна и мужественна», «следовательно, человека, наилучшим образом сочетающего музыку и гимнастику и в должной мере сообщающего их душе, мы с наибольшей справедливостью можем назвать самым музыкальным и гармоничным в гораздо большей степени, чем это можно сказать о том, кто настраивает струны».

Ставя, таким образом, «гимнастику» в подчиненное положение по отношению к «музыке», Платон вполне последовательно распространяет установленные им требования для занятия музыкой и на гимнастику.

«Не будет ли самая лучшая гимнастика подобна той простой «музыке», какую мы только что обрисовали?» спрашивает платоновский Сократ в «Государстве» и сам же спешит дать ответ: «Хорошая гимнастика тоже будет простой и прежде всего гимнастикой военной» (59).

К этому следует прибавить, что Платон тесно сливает с гимнастикой вообще систематические заботы о телесной крепости и физическом здоровье и в качестве главного средства для достижения того и другого рекомендует избегать иметь «подруг из коринфских девушек» и «мнимого удовольствия от аттических печений»: «Мы справедливо могли бы сравнить такую пищу и такой образ жизни с мелодиями и песнями, содержащими многообразие ладов и ритмов».

Было бы, однако, большой ошибкой, принимая во внимание приведенные выше требования Платона в «Федоне» о необходимости для философа «отрешать и отделять душу от тела» (подкрепленное рядом ссылок на другие платоновские диалоги) и только что указанное его настояние вести воздержанный и умеренный образ жизни, – сближать эти требования и настояния с церковно-аскетическими идеалами раннего средневековья, основанными на умерщвлении плоти и отказе от земных благ.

Подобные церковно-аскетические идеалы не только чужды, но и враждебны Платону. Сущность разрешения последним основных жизненных установок в данной области была ясна уже Диогену Лаэрцию, греческому писателю первой половины III в. н. э., автору известных «Жизнеописаний философов».

В главе, отведенной Платону, Диоген Лаэрций между прочим пишет: «Что же касается добра и зла, то вот к чему сводится учение Платона. Целью человеческой жизни является стать подобным божеству. Добродетели, взятой самой по себе, достаточно для счастья. Однако содействуют достижению последнего такие дары природы, как сила, здоровье, нормальное состояние органов тела и т. п., а также и наличие внешних благ – богатства, знатности и славы. Тем не менее мудрый может быть счастливым даже при отсутствии всего этого. Мудрый может принимать участие в общественных делах и сочетаться браком. Он должен почитать установленные законы; он должен даже сам, если это – в его власти, давать законы своему отечеству, если только он уверен в том, что таким способом он будет содействовать налаживанию общественных дел и помогать мирному разрешению гражданских раздоров» (60).

Такое отношение Платона к окружающему реальному миру находится в тесной связи с самыми глубокими основами его мировоззрения.

Правда, подлинный философ, как это утверждается в «Федоне», не является «телолюбцем» (срйоашдаж) (61), однако при этом не следует забывать, что именно в созерцании внешнего мира перед ним открываются пути в запредельное, что было уже выяснено выше.

Тем самым земное не противопоставляется небесному как злое начало – доброму (что является основною доктриной средневекового аскетизма), но рассматривается как первая ступень к этому небесному (62).

Поэтому-то Сократ в изображении Платона при всех его возвышенных стремлениях и крайней простоте внешней жизни при случае готов принарядиться, идя на дружеские пирушки, уклонение от которых вовсе не входило в его жизненные правила (63), и поэтому очень глубокий смысл приобретает обращенная к богам молитва Сократа в «Федре», в которой философ упрашивает богов даровать ему внутреннюю красоту и в то же время позаботиться о том, чтобы его внешний облик был бы в гармонии о его душой (64).

Таким образом, задачею философа по отношению к телу является не «подавление плоти», но подчинение ее необузданных хотений (то5 отцато; atppoauvv]), как определяет Платон в «Федоне» (65), высшим жизненным задачам, стоящим перед философом. В этом смысле глубокое и важное значение приобретает и преподавание гимнастики, поскольку разнообразные, прежде всего военные, упражнения, должны содействовать тому, что тело превращается в покорное орудие воли и конечных стремлений истинного философа.

«Общий характер воспитания детей и отроков, следовательно, таков. Относительно же их танцев, разных видов охоты, состязаний гимнастических и верховых – зачем пространно говорить? Ведь ясно, что все это должно согласоваться с изложенными общими принципами, и, следовательно, это уже нетрудно найти».

В заключение интересно отметить, что, фактически защищая принцип принуждения в области как мусического, так и гимнастического образования, Платон стремится сгладить тяжесть неизбежных выводов, своеобразною защитой против этого, путем указаний на необходимость использовать детские игры в качестве основного методического пути.

Ни одну науку свободный человек не должен изучать как раб... Поэтому не насильственно преподавай детям науки, а посредством игры; тогда ты лучше увидишь, кто к чему склонен»(66).

Читая эти строки, сквозь туман отвлеченных обобщений начинаешь прозревать человека, который не только теоретически строил, но умел любовно приглядываться к детям, резвившимся вокруг него.

Одно тонкое психологическое наблюдение Платона еще раз подтверждает эту мысль. «Надо не позволять детям приобретать вкус к рассуждениям. Я думаю, ты замечал, что мальчики, впервые отведав рассуждений, злоупотребляют ими, как игрой, всегда пользуясь ими для противоречия; подражая обличителям, они сами обличают других, находя, подобно щенкам, удовольствие в том, чтобы в разговоре тянуть и рвать каждого встречного. А опровергнув многих и сами будучи опровергнуты многими, они очень быстро впадают в такое состояние, что перестают верить в то, во что раньше верили; вследствие этого и они сами, и все, имеющие отношение к философии, приобретают у них дурную славу».

Завершением педагогических воззрений Платона является его система высшего образования, для которой образование мусическое и гимнастическое было лишь подготовкой.

Эта система является надстройкой над обычным кругом афинской воспитательной системы, но введением ее мы обязаны софистам, а не Платону, который лишь вложил новое содержание в этот завершительный образовательный концентр.

Промежуточное место между начальным и высшим образованием занимает эфебский период.

Платон не останавливается на нем подробно, признавая удовлетворительной современную ему практику и считая, что это время не пригодно для серьезной умственной работы: «В это время, длится ли оно два или три года, они не в состоянии заниматься ничем другим; утомление и сон враждебны учению».

Значение эфебского периода в ином: в это время среди до сих пор получавших одинаковое воспитание представителей двух господствующих классов общества происходит отбор. Молодые люди, обнаружившие особый интерес и склонность к военному делу, остаются в классе воинов, и, таким образом, заканчивают свое систематическое образование, для способных же к дальнейшим занятиям открывается путь в сокровенные тайны платоновской науки: «Избранные из двадцатилетних получают больше почести, чем другие, и науки, преподававшиеся детям без системы, для них должны быть систематизированы, чтобы они могли обозреть их взаимное родство и природу сущего» (67).

Созерцание сущего – в этом именно конечная цель воспитательной и образовательной системы Платона, понятная лишь в связи со всем сказанным ранее о метафизических основах его учения.

Система высшего образования у Платона опять-таки распадается на два многолетних цикла – первый из них десятилетний, второй – пятилетний. Продолжительность сроков, устанавливаемая Платоном, не должна нас удивлять. Ведь для нас годы образования – прежде всего подготовительный период к практической деятельности, для Платона же годы образования и самое образование – самоцель.

Существующая за счет третьего сословия, совершенно не связанная заботой о куске хлеба аристократическая молодежь платоновского идеального государства может свободно отдаться тому, что составляет, по Платону, и задачу, и смысл, и обоснование человеческой деятельности, т. е. многолетнему созерцанию «природы сущего». Помимо духовных радостей, которые подобное созерцание может принести на земле, ведь оно, по мысли Платона, открывает пути и для загробного бессмертия.

Полупрезрительное равнодушие, с которым Платон относился к трудовым массам и на которое уже указывалось, делает нам понятным то, что Платон должен был изгнать из программы своего высшего образования не только все, имеющее какое-либо отношение к ремеслу, но и признать низменными все прикладные технические знания, делая исключения лишь для ограниченного круга прикладных знаний, полезных при занятиях тем ремеслом, которое составляло кастовую привилегию господствующего класса, т. е. военным делом.

Итак, в программе высшего образования Платона остаются лишь теоретические дисциплины (68).

Какие же это дисциплины?

В данном случае Платон избирает тот путь, по которому шли пифагорейцы (без знакомства с ними вообще нельзя понять многого у Платона).

Мы уже знаем основы «математического мировоззрения» пифагорейцев, выражаемого в формуле «весь мир есть гармония и число». Вслед за ними (эту связь с пифагорейцами не скрывает в «Государстве» и сам мыслитель) Платон видит в математике путь к достижению основ как мира бывания, так и мира идей.

Изучение вопроса, какое место занимают Платон и Академия в истории математики – не входит в задачи этой работы и в данном случае представляется достаточным лишь указать на то, что во многих специальных исследованиях философу и его школе отводится весьма почетная роль именно в данной области (69). Здесь достаточно лишь отметить, что, ставя геометрию в центре не только специально математического, но и общего образования (припомним, между прочим, легенду о надписи над входом в Академию: ghjfury

Возвращаясь к тем требованиям, которые выдвигал Платон в области изучения математики в границах высшего образования, необходимо прежде всего отметить, что эти требования связаны тесным образом с теми пожеланиями, какие высказывает философ относительно изучения математики в доэфебский период занятий, на чем мы уже останавливались, указывая, что в этот последний период Платон считает необходимым изучение элементов (с практическим уклоном) – арифметики, геометрии и астрономии. Второй концентр этих дисциплин принадлежит уже высшему образованию. При этом порядок изучения дисциплин и на высшей ступени сохраняется тот же самый, что и в условиях начального образования: арифметика, геометрия, астрономия.

На усвоении этих дисциплин основано изучение музыки, и, наконец, все завершает диалектика.

Изучение арифметики, геометрии и астрономии в расширенном объеме имеет прежде всего значение в смысле приближения учащегося к тем вершинам человеческого знания, на которых сияют далекие отблески идей.

Это в первую очередь относится к арифметике. «Она сильно влечет душу в высь, заставляя ее рассуждать о числах самих по себе, и не терпит, чтобы с нею рассуждали, указывая ей на числа, связанные с видимыми и осязаемыми телами» (70).

Аналогичное значение имеет и изучение геометрии: в своем втором концентре эта наука «существует ради знания вечно сущего, а не того, что появляется и исчезает».

Подобное же утверждается Платоном и относительно астрономии: небесные светила, «так, как они видимы, надо считать самыми прекрасными и совершенными из видимых, но помнить, что им далеко до истинных, до тех движений, которые производит между ними истинная скорость и истинная медленность согласно истинному числу и по всем истинным фигурам, нося и все находящееся на них. А это постигается разумом и мыслью, а не зрением. Таким образом, небесными украшениями надо пользоваться как подобием того, другого, с учебной целью».

Данный переход от геометрии, более точно – от стереометрии, как имеющей дело с объемами, к астрономии, является необычайно характерным для всего мышления Платона.

Основное отличие при этом стереометрии от астрономии Платон усматривает лишь в свойстве движения изучаемых последней объектов. Такой чисто теоретический порядок мышления Платона вызвал резкое осуждение уже со стороны Аристотеля (см. «Эведемову этику», I, 8).

В полном согласии с указанною постановкой данных вопросов находится отрицание Платоном вообще какого-либо углубленного значения за изучением мира природы. Подобное изучение является только легким времяпрепровождением, заслуживающим, однако, скорее одобрения, чем порицания, в этих границах (71).

Итак, приобщение к арифметике, геометрии и астрономии в их полном объеме открывает учащимся путь в мир истинно сущего. Это же приобщение содействует общему развитию творческих способностей учащихся.

«Ты, вероятно, замечал уже и то, – говорит Сократ своему собеседнику Главкону, – что люди, обладающие от природы математическими способностями, оказываются восприимчивыми ко всем наукам, и несообразительные, будучи воспитаны на математике и упражняясь в ней, даже если они не получат от этого никакой другой пользы, во всяком случае приобретают большую восприимчивость, чем имели раньше.
– Это, действительно, так.
– А, кроме того, я думаю, не легко найти науку, которая представляла бы такой труд изучающему и занимающемуся ею, как эта.
– Да.
– Ввиду всего этого не следует пренебрегать ею, но надо на ней воспитывать наиболее одаренных юношей.
– Согласен».

Эти мысли Платона о влиянии изучения математики на развитие учащихся отнюдь не являются случайными в общей системе его педагогических высказываний: значительно позже, как мы увидим далее, Платон снова возвращается к тому же ряду соображений в «Законах». Сказанное является бесспорным для Платона и по отношению к арифметике, и к геометрии, а также и к астрономии. Особенно, однако, подробно останавливается Платон на общевоспитательном значении геометрии: при ее изучении «очищается и вновь воспламеняется орган души каждого человека, гибнущий и притупляющийся от других занятий», так что «по легкости усвоения других наук, человек, знакомый с геометрией, всегда будет отличаться от незнакомого» (72).

Изучение музыки на высшей ступени образования основано на предшествующем овладении основами арифметики, геометрии и астрономии.

В условиях начального образования понятие «музыка» трактовалось Платоном, как нам уже известно, в традиционном двойном смысле – во-первых, как общее обозначение всей совокупности начального образования, не связанного с культурою тела (чем занималась гимнастика), и, во-вторых, как изучение искусства игры на тех или иных музыкальных инструментах. (Это второе значение, конечно, было подчиненным по отношению к первому). На высшей ступени образования «музыка» в интерпретации Платона приобретает совершенно иное значение.

Прежде всего, Платон устанавливает тесное родство между астрономией и музыкой в этом новом значении. Такое сопоставление кажется странным только при первом подходе. В действительности же Платон идет по пути пифагорейцев, нисколько, впрочем, этого не скрывая и прямо ссылаясь на них:

«Как глаза направлены к астрономии, так, повидимому, уши направлены к гармоническому движению, и обе эти науки родственны между собой, как говорят пифагорейцы, и мы с ними согласны».

Итак, та таинственная гармония сфер, которая изучалась пифагорейцами – является и для Платона увлекательной и заманчивой.

Постижением этой гармонии (в понятие которой входит, между прочим, рассмотрение вопроса – «какие числа созвучны между собой и какие нет, и почему происходит то и другое?»), являющейся важной частью диалектической пропедевтики, и должна заниматься «музыка» в ее высшем выражении (73).

Этой высшей «музыке» полупрезрительно и насмешливо Платон противопоставляет ту обычную музыку, служители которой «отдают предпочтение ушам перед разумом», «натягивая струны на колки».

Каждая из охарактеризованных выше наук имеет свое существенное значение в учебном плане, предлагаемом Платоном, в условиях получения молодыми людьми высшего образования. Однако это значение все же лишь относительное, поскольку все они служат прежде всего подготовкой к изучению «диалектики», являясь по отношению к ней лишь «прелюдией к песне». Постигший же основы диалектики – стоит уже у порога уразумения мира идей, «находится у самого предела мыслимого», ибо ведь и самая платоновская «диалектика» посвящена анализу идей-понятий в их иерархической связанности.

Изучением диалектики завершается первая ступень высшего образования.

Среди тридцатилетних молодых людей происходит новый отбор. Чувствующим склонность к дальнейшему изучению «диалектики» представляется к этому возможность с тем, чтобы они, «отрешившись от зрения и других чувств, в союзе с истиной, обратились к самому бытию»; им воздаются «наибольшие почести», тогда как ограничивающие свое высшее образование первою ступенью получают второстепенные государственные места.

Вторая ступень высшего образования охватывает пять лет, т. е. ее заканчивают в тридцатипятилетнем возрасте.

Достигшие этого возраста и завершившие в то же время образование должны в течение пятнадцати лет отдать свое время и силы участию в управлении государством, что является для них, конечно, как указывалось выше, не правом, но общественным бре- менем.

Тем, которые с успехом будут нести и это бремя, в пятидесятилетнем возрасте предоставляется высшее из возможных благ: право снова отдать теоретическим занятиям большую часть своего времени. В то же время, однако, именно на этих мудрецов (конечно, в том случае, если не установится монархическая форма правления) возлагается и верховное управление государством, осу- ществляемое ими по очереди (74). Они же являются наставниками тех, которые проходят по уже указанным ступеням высшего образования. «После того как они сформируют таких же людей из других и оставят их вместо себя охранителями государства, они могут удалиться на острова блаженных, чтобы обрести там свою родину; государство же по указанию прорицаний Пифии ставит им памятники и приносит жертвы, как полубогам, если не как любимцам богов и богоподобным» (75).

К изложенному в основных чертах сводится многообразие педагогических воззрений Платона, рассматриваемых на фоне его социальных и политических идеалов, постольку, поскольку это многообразие выявляется в «Государстве».

Примечания

1   Согласно «Тимею» (69 и сл.) Несколько иначе это учение изложено в «Федре» и в «Государстве». Подробнее здесь на нем останавливаться нет возможности.
2   Платон, Федон, IX; ср. Платон, Государство, VI, 490, в.
3   Платон, Федр (250, с, д), перев. Н. Мурашова, М. 1904. Дальней- шие цитаты из «Федра» – по этому переводу.
4   Важным дополнением к этому месту из «Пира» являются следующие строки «Государства» (III, 403, в, с):
«Очевидно, ты такой закон и установишь в устраиваемом тобой городе, чтобы любовник целовал своего любимца и обращался с ним и прикасался к нему, как к сыну, ради красоты, если ему удастся склонить его к такой любви; вообще же он должен так относиться к тому, кем он пленен, чтобы не могло возникнуть подозрения, будто их отношения заходят дальше этого: иначе он подвергнется упреку, как человек, чуждый музыке и красоте».
5   Платон, Пир, XXVIII.
6   Платон, Менон, 81 и сл.
7   Платон, Теэтет, 187, 1936. Дальнейшие цитаты из «Теэтета» даны в этом издании.
8   Платон, Теэтет, 187, в – 210, в, см. также Платон, Государство, VI, 509.
9   Припомним вопрос Сократа в «Федоне» (XX), на который его собеседник, Симмий, спешит дать утвердительный ответ: «Если мы, как я думаю, получив знание до рождения и потеряв его через рождение, потом при посродстве чувств, снова приобретаем знания, которые имели когда-то прежде, то не будет ли то, что мы называем учением, возобновлением присущего нам знания н, говоря, что это есть припоминание, не выражаемся ли мы правильно?»
10   Из беседы Диотимы и Сократа в «Пире» Платона (XXII): «Неужели ты полагаешь, что все, что не прекрасно, должно быть непременно безобразно? – Конечно так. – Неужели же и то, что не мудро, есть непременно и неразумно? Разве ты не замечал, что между мудростью и неразумием есть нечто среднее? – Что же это такое? – Разве ты не знаешь, что правильное представление, даже не имеющее за собой доводов, не есть ни знание, – ибо как могло бы необоснованное доводами дело быть знанием, – ни незнание, ибо как дело, касающееся истины, могло бы быть невежеством? Поэтому правильное представление есть нечто среднее между глупостью и разумностью».
11   Говоря в кн. VIII «Государства» (533,е – 534,а) о «диалектическом методе», ведущем через ряд «промежуточных ступеней к истинной «науке», Платон так характеризует взаимоотношения этих ступеней: «согласимся же... первую часть называть наукой, вторую рассуждением, третью верой, четвертую догадкой и две последние вместе мнением, а две первые вместе знанием; мнение имеет дело со становлением, знание же с бытием, и как бытие относится к становлению, так знание относится к мнению, и как знание к мнению, так наука к вере и рассуждение к догадке».
Перев. С. Меликовой. В этом переводе даются в дальнейшем цитаты из «Государства» и «Законов». Использование других переводов каждый раз особо оговаривается.
12   Платон, Менон, гл. XXXII и XXXIII; ср. «Пир», III.
13   Dantu остроумно называет такую систему приемов педагогической «гомеопатией» (Н. с., 112). В широком объеме она развертывается в последнем произведении Платона «Законы», где философ рекомендует приучать (конечно, в умеренной степени) молодых людей к вину и водить их на пирушки, относительно которых заранее известно, что там дело не дойдет до чувственных крайностей (Платон, Законы, I, 640, d – 641, d).
14   Платон, Государство, II, 377, а, в; ср. один из ранних диалогов Платона – «Лахет» (185, а).
15   Платон, Государство, VIII, 538, д.
16   Он же, Федр, 277, в, с.
17   Платон, Пир, XXVII.
18   Он же, Менон, 80, а (перев. Карпова).
19   Ср. Платон, Государство, III, 397, е: «У нас человек не двоится и не может быть многосторонним, но каждый делает одно дело... Поэтому мы именно в таком городе, и только в нем, найдем сапожником лицо, занимающееся исключительно сапожным делом, а не мореходным сверх сапожного, и земледельцем – земледельца, не состоящим судьей в придачу к вемледелию, а воином – воина, не совершающего военное дело с торговыми оборотами, и так во всем».
В этой цитате заложена целая антидемократическая программа Платона, который, как видим, высказывается против пополнения состава флота выходцами из ремесленников и, что гораздо важнее, решительно выступает против участия широких народных масс в общественном судопроизводстве, тогда как это составляло одну из основных привилегий афинского демоса.
Косвенно Платон осуждает, конечно, вообще участие народных масс в управлении государством.
20   Ср. у Маркса: «Поскольку в республике Платона разделение труда является основным принципом государственного строения, оно представляет лишь афинскую идеализацию египетского кастового строя...» («Капитал» т. I, стр. 276, 1930).
Возражая Дюрингу, утверждающему, что «В сочинениях Платона о государстве... стремились также отыскать современную идею о разделении народнохозяйственного труда», Энгельс говорит: «Это, вероятно, относится к главе XII, 5, стр. 369 третьего издания «Капитала», где, однако, наоборот, взгляд классической древности на разделение труда излагается как резко противоположный современным воззрениям. Г-н Дюринг презрительно пожимает плечами по поводу гениального для того времени изложения Платоном вопроса о разделении труда, как о естественной основе города (который у греков отожествлялся с государством); и только потому, что он не упомянул (но зато упомянул об этом грек Ксенофонт, г-н Дюринг!) о «границах, которые наличный объем рынка полагает для дальнейшего расчленения профессий...» (Анти-Дюринг», стр. 164–5, 1932).
21   Платон, Государство, VII, 52.
22   Аристотель, Политика, II, 2, 11.
23   Народные массы предстают перед аристократическим сознанием Платона, как «свирепое чудовище», которое следует держать в непрерывном и прямом подчинении; см. «Государство», XI, 493, а–d, а также там же V, 456, d; VII, 547, с и 421, е.
Для оценки действительного положения, в котором находились люди ручного труда в «Государстве» Платона, достаточно дополнительно указать, что именно в их «класс» переводятся те «воины», которые совершат тот или иной позорящий их проступок — потеряют свое место в сражении, бросят оружие и т. д. (Платон, Государство, V, 468, d – 469, с).
24   Таково отношение Платона к женскому вопросу в зрелые годы его жизни, в противоположность дням его молодости, когда он придерживался традиционной для его класса и эпохи точки зрения на роль женщины в обществе. Ср., например, в «Меноне» (7, с): «добродетель женщины заключается в том, чтобы хорошо управлять домом, охранять все к нему принадлежащее и быть послушной мужу».
25   Ср. в «Государстве» (III, 395, с): «Наши стражи должны быть освобождены от всех других работ и быть усердными работниками над свободой города и не заниматься ничем, что не направлено к этому».
26   Там же, V, 413.
27   Там же, VI, 502.
28   Там же, IV, 420.
29   Платон, Государство, VII, 520–13, е.
30   В «Государстве» Платона (кн. VIII, 528) также имеется очень важное в этом отношении признание. Сократ обсуждает с Главконом вопрос о целях и задачах изучения геометрии – науки, которая «более, чем что-либо другое», открывает пути к познанию истинно сущего. При этом Сократ делит всех людей, интересующихся вопросами геометрии, на две группы – людей, признающих это особое значение геометрии, и «не способных это понять», и в заключение спрашивает Главкона: «Реши же теперь, с каким из этих двух родов людей ты говоришь, или, может быть, ни с теми, ни с другими, а рассуждаешь, главным образом, ради самого себя, но охотно предоставляешь и другим, если кто может, извлекать из сказанного пользу?»
Последний из трех возможных ответов, конечно, подсказывается как правильный Сократом его собеседнику.
В соответствии с этим Главкон отвечает:
«Я предпочитаю это последнее: ради самого себя, главным образом, говорить и спрашивать и отвечать».
31   Платон, Федон, XII.
32   Он же, Федр, 249, b–d.
Ср. «Теэтет» (173–175): «[Истинные философы] уже с юного возраста не знают пути ни на площадь, ни туда, где суд или совет, или иное какое государственное учреждение. Законов и постановлений, опубликованных в устной или письменной форме, не слышат и не видят...» и «Кратил», где тело рассматривается как тюрьма души (400, d) и где задачей жизни философа является возможно скорейшее освобождение этой души из телесных оков (403, е).
33   Ср., например, в «Федоне» (XXXII): «Войти в сонм богов тому, кто не посвящал себя занятиям философией и не отошел совершенно чистым, невозможно; это доступно только любителю знания».
34   Проблема всеобщего благополучия в выраженном внешнем смысле является одной из излюбленных Платоном, и к ней он постоянно возвращается, как в «Государстве», так и в «Законах». См., например, «Государство», IV, 420, b, с.; V, 462, d; VII, 519, е и т. д.
35   Аристотель, Политика, II, 2, 12–15.
36   На английском языке по данному вопросу см. В. Воsanquet, The Education of the Young in Plato's Republic (Cambridge University Press, 1908), R. L. Net11eship, Theory of Greek Education in Plato's Republic, 1908, а также специальную главу у Dobson, H. с., 59—78, «Greek Theory».
37   Платон, Государство, VII, 451.
38   Там же, VII, 457, е
39   Там же, VII, 462, b – 464, с.
40   Там ж е, V, 456, b, 459, d.
41   При книге «Педагогические воззрения Платона и Аристотеля», изд. «Школа и жизнь», 1916.
42   В этом случае Платон признает необходимым перевод детей из одной общественной группы в другую. См. Платон, Государство, V, 459–461.
43   Платон, Государство II, 460, b и сл.
44   Там же, II, 376, е
45   Там же, II, 377, b, с.
46   Платон, Государство, X, 597, b. Дальнейшие цитаты из десятой книги «Государства» охватывают §§ 595–608 и даны в переводе П, Попова.
47   Платон, Государство, II, 378.
48   В таком же извращении образов богов Платон упрекает и Эсхила, заставившего, например, Аполлона петь «льстиво» на свадьбе Фетиды. «Когда кто-нибудь будет говорить о богах подобные вещи, мы выразим ему наше неудовольствие и не дадим хора и не позволим учителям пользоваться его стихами для воспитания молодежи, если мы хотим, чтобы наши стражи стали благочестивыми и богоподобными, насколько это возможно для человека» («Государство», II, 385, с). Упрек, адресуемый Платоном Эсхилу, конечно, может быть распространен на всю греческую драматическую поэзию.
49   Платон, Государство, X, 607, а.
50   Там же, II, 383.
51   Там же, II, 387, b.
52   Платон, Ион, 530, в, с.
53   Платон, Ион, 541, 542, а.
54   В своем раннем диалоге «Лахейт» Платон только дорийский лад признает «подлинно греческим» (188, с, d). В данном случае, как мы увидим далее, по пути Платона до некоторой степени пойдет Аристотель.
55   Платон, Государство, III, 401–402.
56   Платон, Государство, III, 401, с.
В данном случае, конечно, имеется в виду «равенство» в ограниченном кругу господствующего класса.
57   Там же, VIII, 525, в.
58   Там же, III, 403–412.
59   Попутно любопытно отметить, что военная подготовка молодежи не ограничивается одною гимнастикой. Одновременно Платон настаивает на том, чтобы подростки присутствовали даже на полях сражений. При этом обязанностью отцов, конечно, является – поставить своих детей в наиболее безопасные условия и обеспечить им надежную охрану на случай неблагоприятного хода боя (Платон, Государство, V, 466, е, 468, а.)
60   Я не могу ручаться за точность данного перевода, сделанного мной по французскому изданию Диогена Лаэрция, которое было в моем распоряжении, как указывалось выше.
61   Платон, Федон, 68, в, с.
62   Он же, Софист, 25 , с, в.
63   См. Платон, Пир, III, где передается такой рассказ Аристодема, одного из учеников Сократа: «Повстречался мне Сократ, приумытый и одетый в сандалии, что он делал редко, и я спросил его: куда он идет такой приодетый. А он отвечал: на пир в дом Агатона... поэтому-то я принарядился, чтобы к красивому притти красивым». Ср. Ксенофонт, Пир, I–7, 8.
64   Платон, Федр, 279, в. См. Платон, Пир, XXIV.
65   Платон, Федон, 67, а.
66   В полном согласии с этими установками Платон выступает против применения телесных наказаний в процессе воспитания и обучения, поскольку, по его мысли, заботой о душе можно укрепить тело, но никак «исправлением» тела нельзя выправить душу («Государство», III, 408, е).
67   Платон, Государство, VII, 537, в. с. В отдельных местах «Государства» (VI, 486, с, d, 487, а; VII, 535, с), Платон перечисляет те данные, какими должны обладать допускаемые к высшему образованию. Эти данные следующие: проницательность, легкость восприятия и усвоения, энергичность чистота жизни, любовь к труду.
68   Там же, VII, 518, в, с, d, 524–531.
69   И. Гейберг, Н. с., 36–37. Г. Цейтен, История математики в древности ив средние века, Гос. тех. теор. изд-во, М.–Л. 1932, стр. 27–28; П. Таннери, Н. с. , стр. 162.
70   Платон, Государство, VIII, 525.
71   См. Платон, Тимей, стр. 59, с и далее, а также 29, d и 37, b, с и «Фи- леб» 59, а.
72   Можно сопоставить с этими суждениями о геометрии в «Государстве» выводы Платона относительно астрономии в «Тимее» (47, b, с), где проводится мысль о значении изучения астрономия для морального роста учащихся.
73   См. Платон, Тимей, 32, 35, 36, 54, 55.
74   Платон, Государство, V, 540, а, в.
75   Там же, III, 414, в.

Воспитание и образование по «Законам»

Вводные замечания.

Выше указывалось, что в своем старческом произведении «Законы» Платон не оставляет без внимания педагогических вопросов. Понять разрешение этих вопросов в «Законах» можно опять-таки лишь на основе понимания того, что разумел Платон под идеальным государственным устройством на склоне своих дней.

Смысл этого государственного устройства «Законов» выступает отчетливо при сравнении с соответствующими выводами «Государства».

Поверхностное сопоставление дает ложное, но принятое некоторыми исследователями представление, что разница между государственным строем «Законов» и «Государства» не так уже велика. Однако достаточно углубиться в страницы того и другого диалога, чтобы убедиться в миражности такого вывода. Может быть, сам Платон, работая над «Законами», не вполне учел степень своего уклонения от раннего идеала. Внешне дело обстоит так. В «Законах» Платон формально не отбрасывает построений «Государства». «Наилучшим является государство, его устройство и законы в первом проекте... Подобное государство, если и образуют его где боги, или сыновья богов, в количестве больше одного, есть обитель радостной жизни» (1).

Итак, проект прекрасен, но под силу не людям, но богам. «Тот проект государства, который мы теперь попытались изобразить (в «Законах»), также очень близок к бессмертию, но занимает лишь второе место». Признавая и этот второй проект слишком сложным, Платон обещает создать «вслед за этим... и третий проект».

Следовательно, как будто, смысл и основа всех трех проектов тождественны, разница лишь в степени приближения к совершенству.

Такой вывод в основе своей ошибочен (2).

«Государство» Платона безусловно есть организованное насилие ничтожного тунеядствующего меньшинства над огромным, намеренно оставляемым в невежестве, ради достижения господства над ним, большинством. Но факт этого насилия рассматривается Платоном лишь как частное выявление надличного предопределения и признается им результатом внечеловеческой воли. Эта точка зрения пополняется, как указывалось выше, упрощенной теорией наследственности.

Земля в «Государстве» противополагается небу, но между землей и небом неразрывная связь. Человеческие души стремятся на свою небесную отчизну. Ее достигнуть дано избранным из них. В этом смысл мировой истории, и в этом для Платона оправдание существования государства.

Подобного критерия приложить к обществу «Законов» никак нельзя.

В данном случае, говоря о задачах и сущности воспитания, Платон имеет в виду не потусторонний мир и судьбу в нем избранной человеческой души после ее расставания с телом, но прежде всего ближайшие жизненные задачи своей идеальной государственной организации.

«В нашем... нынешнем рассуждении мы... подразумеваем под образованием... то, что ведет с детства к добродетели, заставляет человека страстно желать и стремиться стать совершенным гражданином, умеющим справедливо подчиняться или начальствовать. Только это, кажется мне, можно признать образованием, ввиду данного в нашей беседе определения воспитания. Образование же, имеющее своим предметом и целью деньги, какую-либо власть, или какую иную мудрость, лишенную разума и справедливости, низко и неблагородно и вовсе не достойно называться образованием» (3).

По «Государству» – власть принадлежит мудрейшим, по «Законам» – критерием избранничества является полное подчинение государству. «Мы будем предоставлять государственные должности... тем, кто будет всего более повиноваться установленным законам и этим одержит победу в государстве» (4).

Итак, добродетель восточных деспотий, вроде Персидской державы, возводится Платоном в достоинство, определяющее общественное место человека.

Не будем подробно останавливаться на анализе государственного строя «Законов». По внешности – это демократия, но по существу – олигархия, формально подобная олигархии «Государства». (Это не мешает Платону нападать на подобного рода государственный строй, в чем опять можно видеть уже не раз отмеченную здесь его боязнь решительных и определенных ответов.) Громоздкость и сложность учреждений, запутанность выборной системы, большая самостоятельность магистратур, зависимость политических прав от имущественного положения – все в платоновском государстве «Законов» направлено на то, чтобы парализовать выборное начало.

Присмотримся, однако, к социальной структуре общества «Законов».

Это общество, как и общество «Государства», не должно быть велико. Число имеющих право принимать участие в общественной жизни должно быть около 5000. Каждый из этих граждан получает во владение два участка земли (один вблизи центрального Акрополя, где находится храм богов-покровителей государства, другой – вдали от него). Земля может передаваться по наследству (без дробления), хотя верховное право на нее принадлежит государству. На движимое имущество устанавливается право собственности, хотя и имеется определенный предел его роста (излишки подлежат конфискации). Имущественным положением определяются различия в политических правах граждан. Коммунистические элементы – пережитки первого проекта, вроде организации сисситий, имеют уже второстепенное значение. Семейное начало восстанавливается в своих правах. Однако наряду с этим весь уклад не только общественной, но и частной жизни граждан, как мы увидим далее, подвергается строжайшей регламентации, нарушение которой влечет за собой строжайшее наказание, вплоть до смертной казни. «Пусть по мере сил ничего не остается без надзора», и эта «мера сил» нередко неисчерпаема в государстве «Законов». Регламентируется в отдельных случаях «весь распорядок времени, начиная от зари и до следующей зари и восхода солнца» каждого свободного гражданина, вся полнота жизненных отношений – от числа гостей на свадьбах и до высоты могильного холма и размера надгробной надписи.

Ученик Сократа (правда, уже не вводящий его как действующее лицо в «Законы») не останавливается перед требованием смертной казни за всякое проявление религиозного свободомыслия.

Занятия торговою и промышленною деятельностью, запретные для привилегированных классов «государства», подвергаются не меньшим преследованиям в «Законах». Государство «Законов» должно быть устроено вдали от морского берега (в частности – в центре острова Крит), с целью устранения возможности развития морской торговли. Но наряду с этим действует и прямое запрещение свободным гражданам государства «Законов» вести торговлю и заниматься промышленностью. Каждый свободный гражданин обязан представить определенное количество продуктов для участия в сисситиях, но и над тем, как он распределит оставшуюся часть урожая, действует строжайший контроль.

Если принять во внимание все сказанное, а также и то, что принадлежащие полноправным гражданам участки земли обрабатываются не ими лично, то невольно возникает вопрос, что же наполняет их жизнь и что дает ей смысл в машинообразном государстве «Законов»?

Оказывается, что главным занятием сидящих на земле граждан является военная служба, в которой они обязаны состоять с двадцати до шестидесяти лет. Несмотря на обособленность государства «Законов» от остальных государств и его островное положение, Платон находит целесообразным поддерживать его постоянно в состоянии боевой готовности. Военные сборы и учебные маневры устраиваются ежемесячно. Все силы свободного населения сосредоточиваются, таким образом, прежде всего вокруг военного дела. В известных границах, хотя и гораздо более узких, чем в проекте «Государства», в военной подготовке участвуют и женщины.

Кто же обрабатывает поля полноправных граждан?

Ответ дается в духе современной Платону греческой действительности: поля обрабатывают рабы.

Если и в «Государстве» Платон теоретически не в состоянии в этом роковом для истории греческого общества вопросе подняться над ходячими воззрениями и склонен признать всех неэллинов-варваров «рабами по природе» (5), то, по крайней мере, на практике, в проекте общины «Государства», он сумел обойтись без этого института. Но в государстве «Законов» рабство не только допускается, но и составляет одно из необходимых обоснований всего общественного строя, оно укрепляется Платоном при помощи целого ряда суровых законоположений.

В «Государстве» торговля и промышленность находятся в руках третьего, бесправного политически, сословия, в проекте «Законов» и то и другое передано в руки рассматриваемой как отдельная социальная единица, неполноправной группы населения. Эта неполноправная группа связана прежде всего своего рода «чертою оседлости», имея право селиться лишь в предместьях главного, центрального города и в особых торговых селениях, число которых в государстве «Законов» определяется точным числом двенадцать. Но этим не ограничиваются стеснения, которыми окружен торговый и промышленный класс. Каждый из его представителей может владеть движимым имуществом, не превышающим половину предельного имущества полноправного гражданина, не может не чувствовать себя гостем в государстве «Законов», так как связан определенным временем пребывания в стране, которую и обязан покинуть через двадцать лет после поселения в ней.

На крупную промышленность и оптовую торговлю наложен также запрет, оставлены только мелочная торговля и кустарничество.

Различия двух проектов Платона выступают с особенной яркостью, если мы обратим внимание на отношение к женскому вопросу того и другого проекта. «Государство», как известно, требовало абсолютного равноправия и доказывало, что «природа мужчины однородна природе женщины, разнясь лишь в силе». Пессимизм «Законов» с полною яркостью проявился в этом вопросе – «женский пол уродился более скрытным и лукавым, к тому же он беспорядочен... Женщины привыкли жить укрыто, в тени; если их насильно станут тащить на свет, они будут оказывать всяческое сопротивление и одержат верх над законодателями». К некоторым общественным функциям, например к участию в сисситиях, допускаются и женщины «Законов», но наряду с этим мы являемся свидетелями того, что наиболее возмутительные правовые институты современной Платону Греции, обращавшие женщин-наследниц в полную «собственность» завещателя или наследника, приняты и развиты в государстве «Законов».

Но ничто так полно не выявляет тот бюрократически-полицейский дух, который господствует в «Законах», как отношение Платона к искусству в этом диалоге (6). Мы уже видели, какая опустошительная буря пронеслась над садами греческого искусства в «Государстве», в «Законах» эта буря как будто несколько смягчается. Поэты получают даже право гражданства в государстве «Законов», однако самая их деятельность обставлена ограничениями, которые не могут не повести к творческому бесплодию.

Уже при основании государства «Законов» устраивается особая комиссия из мужчин старше пятидесяти лет, которая, рассмотрев всю наличную музыкальную и поэтическую литературу, устанавливает, что из этой литературы может быть допущено к обращению в государстве «Законов». Этические требования, предъявляемые при этом, столь значительны, что Платон заранее предполагает наличность недостатка в музыкальных и поэтических произведениях в государстве «Законов».

Странно слышать из уст одного из наиболее значительных из поэтов Эллады, каким является Платон, утверждение, что этот недочет может быть восполнен путем оптового заказа соответствующим поэтам и музыкантам ряда текстов и мелодий по одобренным государственным образцам. Вслед за этим устанав- ливается государственная цензура.

При этом особенно строгие ограничения вводятся для «серьезных трагических поэтов» – тогда как для комедии допускаются некоторые послабления, основанные на признании необходимости быть знакомым «со смешным» для того, чтобы познать «серьезное» – поскольку «вообще нельзя ничего узнать и правильно судить о нем, не зная его противоположности».

Из этого, однако, Платон все же не делает вывода о возможности допустить в школьных условиях свободное изучение и данного вида литературы: «этот род подражания надо предоставить рабам и платным чужестранцам, и никогда не относиться к нему сколько-нибудь серьезно. Ни один свободный человек, ни женщина, ни мужчина, не должен открыто изучать его» (7).

Что касается скульптуры и живописи, то из них изгоняется решительно все, могущее усилить чувственные наклонности, и все, сделанное из ценного материала. Лучшими картинами признаются картины, исполненные в один день.

Наконец, подвергается полному изгнанию инструментальная музыка, поскольку она не является аккомпанементом к пению текстов этического содержания. Танцы также допускаются лишь как сопровождение такого рода пения.

Строя свое государство «Законов», Платон пытается консервировать его, порвав по возможности его связи с внешним миром, но это консервирование переходит в летаргию.

Платон жил в годы начала сумерек греческой цивилизации. Те разлагающие эллинский мир внутренние силы, которые были в действии и поколением раньше Платона, особенно ярко проявились в его время. Все их ниспровергающее значение Платон отчетливо сознавал. Его мысль напряженно работала над роковым вопросом — где выход? Проект государства «Законов» является ответом на этот вопрос. Мы видим в этом государстве страшное напряжение всего его организма, упорную работу всех его учреждений, приведенный в систематическое действие его сложный инквизиционный аппарат. Но вся работа этого государства напоминает действие машины, у которой перерезаны ремни, когда суетливое верченье колес совершенно бесцельно.

Такое бессилие одного из наиболее светлых умов Греции по- казательно.

Эллинский рабовладельческий мир явно клонился к упадку.

Организация воспитания и образования.

Все уже выясненные ранее особенности государственного и общественного строя «Законов» встают перед нами еще отчетливее, если мы подвергнем обстоятельному анализу изложенную там систему общественного воспитания и обучения.

Цели образования в «Законах» совершенно иные, чем в «Государстве».

«В нашем нынешнем рассуждении мы, очевидно, подразумеваем под образованием то, что ведет с детства к добродетели, заставляет человека страстно желать и стремиться стать совершенным гражданином, умеющим справедливо подчиняться или же начальствовать»(8).

Определение это по существу формально, но не забудем, что государство «Законов», как указывалось выше, является в полной мере олигархической организацией.

Эти важные перемены не ведут, однако, у Платона в «Законах» к обесценению значения воспитания, которое, хотя и строится в этом последнем диалоге на иных основаниях, чем в «Государстве», но сохраняет попрежнему значение важнейшей общественной функции. Так, в «Законах» мы читаем (644, а, в): «Мы согласились, что люди, получившие правильное образование, становятся... хорошими, и что вовсе не должно низко ставить образованность, ибо она есть первое из наипрекраснейшего, имеющегося у наилучших людей. Если же образование сойдет с верного пути, а его можно направить, то всякий по мере сил в течение целой жизни должен это делать». На том же, как мы увидим далее, Платон останавливается в тех же «Законах» в кн. VI, 765–766.

В силу упомянутых полицейско-бюрократических основ Платон прежде всего стремится в «Законах» придать делу управления народным воспитанием и образованием по возможности точно регламентированный и замкнутый характер.

Философ устанавливает, что вся совокупность управления последним должна быть сосредоточена в руках одного представителя власти, который должен занимать в то же время первое место в государстве. «У нас остается еще одна правительственная должность, состоящая в попечении о всяческом воспитании как девочек, так и мальчиков. Пусть во главе этого дела стоит, согласно законам, один правитель, достигший не менее пятидесяти лет, имеющий законнорожденных детей, лучше всего и сыновей и дочерей, или, по крайней мере, хоть одних из них. Как избиратель, так и избираемый должны понимать, что эта долж- ность гораздо значительнее самых высших должностей в государстве. В самом деле, хорошо направленный первый отпрыск любого растения получает способность в высшей степени развить добродетель, свойственную его природе. Это касается не только всех растений, животных – как ручных, так и диких, но и людей. Мы считаем человека кротким; да, если его счастливые природные свойства были развиты надлежащим образованием, он действительно становится кротким и в высшей степени божественным. Но если человек воспитан недостаточно или нехорошо, то это наиболее дикое существо, какое только рождает земля. Поэтому законодатель не должен допускать, чтобы воспитание детей совершалось так себе, между прочим, как нечто второстепенное. Напротив, это есть первое, с чего должен начать законодатель. Если он намерен иметь должное попечение о детях, ему надо выбрать иэ числа граждан человека, наилучшего во всех отношениях. По возможности, именно такого человека и надо поставить во главе попечения о детях».

Итак, руководитель делом народного образования является первым лицом в государстве. Поэтому на формальную сторону проведения его избрания Платон обращает особое внимание: «Пусть все должностные лица, кроме членов совета и пританов, собравшись в святилище Аполлона, изберут путем тайного голосования из числа законохранителей того, кто по мнению избирателя, лучше всего мог бы руководить вопросами воспитания. Получивший наибольшее число голосов после докимасии, произведенной избравшими его должностными лицами, кроме законодателей, отправляет свою должность в течение пяти лет, а на шестой год таким же способом избирают ему преемника».

Признавая, что избранному таким образом представителю государственной власти, конечно, не под силу одному справиться со своими сложными обязанностями, Платон предлагает дать ему в помощь ряд сотрудников, каждый из которых должен взять на себя уже отдельную область ведения. Одни из них управляют гимнасиями и школами («в смысле попечения о порядке, воспитании, посещаемости и пребывания там мальчиков и девочек»), другие должны принять на себя обязанности судей «над участвующими в гимнастических и мусических состязаниях». Избрание этих второстепенных руководителей также обусловлено возрастом (30, 40 лет) и проведением над ними докимасии.

Таким образом, в итоге этих выборов (в которых должны участвовать все представители господствующих групп населения «а самый низший класс пусть останется безнаказанным, если не будет участвовать в выборах») образуется нечто вроде комитета по народному образованию, и к нему и переходит вся полнота управления по делам воспитания и обучения (9).

Платон отчетливо сознает те особые трудности, которые открываются перед ним в деле определения пути воспитания и обучения в государстве «Законов»: ведь там допускается частная семейная жизнь, матери и отцы знают своих детей и находятся с ними в постоянном общении. Законодателю трудно, а иногда и невозможно переступить порог частной жизни, а, между тем, в ее пределах «совершаются мелкие и не заметные для других события, не так, как этого хочет законодатель, и тем самым делают нравы граждан разнообразными и несходными между собой, а это вредно для государства». Несмотря на эти трудности, Платон, однако, не отказывается от своей задачи.

При этом, если выяснение воспитательных задач «Государства» начинается с младенчества, в «Законах» обращается внимание даже на будущих матерей.

Совершенно необычно звучали требования Платона, выдвигаемые в данной области, причем сам философ отчетливо сознает всю их необычность для своего времени. «Я бы добавил еще, если бы не боялся, что это примут за шутку, что из всех женщин надо более всего заботиться о беременных в течение времени беременности, чтобы они не испытывали ни слишком многих и притом бурных удовольствий, ни огорчений, но чтобы они переживали этот период, сохраняя спокойное, доброжелательное и кроткое настроение» (10).

Громадное значение придает Платон движению как по отношению к будущим матерям, так и по отношению к новорожденным и малолетним.

Беременные женщины в интересах своих будущих детей не должны вести сидячий образ жизни, но двигаться возможно более.

«Также надлежит новорожденных и вообще малюток постоянно носить куда-нибудь или в поля, или к храмам, или к родственникам, пока они не будут в состоянии держаться на ногах», ибо движение, «способствуя пищеварению... может дать здоровье, красоту и физическую силу».

Однако, по мысли Платона, значение «принципа движения» и его роль в воспитании не ограничивается этими общими выводами. Движение «полезно всем, особенно же самым маленьким детям. Они должны были бы всегда жить, как на корабле, если бы это было возможно; во всяком случае, надо при воспитании новорожденных детей, насколько возможно приблизиться к этому» (11). При этом Платон приводит по данному поводу очень любопытные соображения, которые по существу сводятся к признанию того, что в основе своей крайне неустойчивая человеческая (прежде всего, конечно, детская) природа легко поддается разнообразным переменчивым настроениям, нарушающим ее чистоту и ясность. Разнообразные внешние движения, переключая избыток психической энергии на иной путь, содействуют созданию уравновешенности душевной жизни.

Платон, конечно, прекрасно сознает практические трудности реализации «принципа движения» для детей, нуждающихся в постоянном присмотре, и в соответствии с этим выдвигает требование относительно нянь: они «должны быть по возможности сильны и более одной при каждом ребенке» (не забудем, что и в «Законах», как и в «Государстве», внимание Платона сосредоточивается исключительно на привилегированных полноправных гражданах, к услугам которых в «Законах» имеются к тому же рабы; именно из их числа набираются и няни).

Но из этого не следует, что Платон – сторонник крайней изнеженности в воспитании. Идеалы спартанского воспитания всегда были ему близки: «Я утверждаю, что правильный строй жизни состоит в том, чтобы не гоняться за радостями и не избегать огорчений, а удовольствоваться серединой». Эту золотую середину он возводит в воспитательный принцип и в силу его решительно порицает ту угодливость и потворство, которые так часто проявляют взрослые по отношению к детям, особенно маленьким: «с изнеженностью в возрасте трех, четырех, пяти лет надо бороться уже наказаниями, хотя и не унизительными» (12).

Эти выводы Платон смягчает замечаниями о детских играх. Уже в «Государстве» он настаивает на ведении преподавания «посредством игры». Эта мысль еще полнее развивается в «Законах». «Я утверждаю, что человек, намеревавшийся стать в чем-либо выдающимся, должен с малолетства упражняться, то в виде забавы, то всерьез, во всем, что к этому относится. Например, кто хочет стать хорошим земледельцем или домостроителем, тот еще в играх должен: первый – обрабатывать землю, второй – возводить какие-нибудь детские постройки. Их воспитатель должен каждому из них дать малые орудия, представляющие воспроизведения настоящих. Точно так же пусть он сообщит им начатки знаний, которые для них необходимы, например: строителя пусть он научит измерять и пользоваться правилом, воина – ездить верхом, и так далее, все это путем игры. Пусть он пытается при помощи этих игр направить вкусы и склонности детей к тому занятию, в котором они должны достичь впоследствии совершенства. Самым важным в образовании мы признаем надлежащее воспитание, вносящее в душу играющего ребенка любовь к тому, в чем он, выросши, должен сделаться совершенным знатоком своего дела» (13).

Эти выводы, в которых так мало учтены личные склонности самого ребенка, в которых с такой прямолинейностью навязывается ребенку то, что угодно окружающим его взрослым, да еще и под предлогом его личного намерения «стать в чем-либо выдающимся» – находятся в связи с настойчивым стремлением Платона ввести в возможно более неподвижные рамки жизнь каждого отдельного сочлена своего государства. Установление этих рамок должно начаться с младенчества, и первым шагам в этом отношении Платон придает чрезвычайно важное значение. В особенности детские игры приковывают его внимание: «Я утверждаю, что ни в одном государстве не сознают, какое громадное влияние имеет характер детских игр на законодательство, именно на устойчивость государственных законов... Когда изменяются детские игры, то все думают, что это действительно только игры, и не понимают, что от этого происходит величайший и серьезный вред. Поэтому они не препятствуют этим изменениям, но уступают детям и идут заодно о ними. При этом они не принимают в расчет, что дети, вводящие новшества в игры, станут уже другими людьми, чем прежние дети, а став другими, будут стремиться к другой жизни, а стремясь к другой жизни, будут желать других обществ и законов» (14). И всего этого тем более следует опасаться, что игры у детей возникают самостоятельно: собравшись вместе, они обыкновенно сами их изобретают.

В своем стремлении регламентировать жизнь раннего детства, Платон приходит к идее организации своеобразного детского сада. «Дети каждой деревни от трех до шести лет должны собираться в одно место к храму. Няни их должны наблюдать, ведут ли они себя благопристойно и не шалят ли; а для наблюде- ния за нянями и за всей группой, на каждую из двенадцати групп, будет назначаться одна женщина, чтобы следить за порядком в играх, указанных блюстителями законов. Пусть этих женщин выбирают наблюдающие за браками по одной из каждой филы из женщин того же возраста, как они сами» (15).

В таком «детском саду» малютки проводят время до шести лет, после чего девочки отделяются от мальчиков и начинаются более систематические занятия, тождественные, впрочем, для обоих полов.

При этом Платон устанавливает принцип всеобщего, обязательного обучения в таких решительных выражениях: «Не от желания отцов будет зависеть посылать или не посылать детей в школы, но, по возможности, всякий мальчик должен принудительно обучаться, так как он принадлежит в большей степени государству, чем собственным родителям. Я издал бы совершенно такой же закон и о женщинах, как о мужчинах, чтобы и женщины занимались тем же» (16).

Это всеобщее государственное обучение должно быть организовано в помещениях, особо для того предназначенных. У Платона идет речь «о постройке гимнасиев и школ в трех местах в середине города, а вне города, в окрестностях его в трех местах – манежей для верховой езды и свободных пространств для стрельбы из лука и из другого оружия, все это должно быть устроено для обучения и упражнения молодежи... Во всех этих учреждениях должны жить платные (от государства) учителя из чужестранцев и учить приходящих учеников всему, что относится к военному делу, а также музыке» (17). Таким образом, в своем втором проекте, в противоположность первому, Платон отказывается от выделения ребенка из семьи, но и здесь он продолжает смотреть на государство как на своего рода единую громадную «школу», каждый гражданин которой не вправе уклониться от своих воспитательных обязанностей.

Один из «блюстителей законов», избранный в число прочих магистратов для наблюдения за воспитанием, должен наблюдать, между прочим, за тем, следят ли за поведением детей на улицах и площадях все находящиеся на них в данное время граждане, и, если заметит уклоняющихся от этой общей обязанности, должен привлечь этих лиц к законной ответственности.

Таковы те внешние формы, которые Платон намечает для организации дела воспитания и обучения в своем государстве «Законов», формы, в которых некоторые спартанские (а кое-какие и афинские) традиции смело переплетались с широко намеченными новшествами.

Это пестрое сплетение старого с новым приходится нам наблюдать и в области тех указаний, которые дает Платон относительно самого содержания учебной работы.

В основном он как в «Государстве», так и в «Законах» придерживается того исходного воспитательного принципа, которому осталась верна Эллада за все время своей самостоятельной истории: «для тела – гимнастика, для души – музыка».

Выше мы уже видели, какую значительную роль играли вопросы физического воспитания в системе Платона даже в те годы, когда отрешение от земного бытия рассматривалось, как конечная цель жизненного пути философа. В условиях отказа от этой цели роль и значение физического воспитания должны были только укрепиться.

В этом отношении очень любопытное утверждение находим мы в «Тимее», диалоге, относящемся к тому же последнему периоду деятельности философа, как и «Законы». Согласно этому утверждению (86, е), пороки имеют свою основу не только в дурном воспитании, но также и проистекают из чисто физиологических условий состояния организма. Это суждение Платона, конечно, совершенно неприемлемое для нас, имеет историческое значение, показывая какую большую роль должны были играть, по Платону, вопросы физического воспитания в общей системе воспитательных воздействий. Этот априорный вывод полностью подтверждается дальнейшим текстом «Тимея» (87, с, 89, а), где Платон обосновывает необходимость одновременного мусического и гимнастического образования тем, что в условиях такой одновременности достигается гармоническое развитие как душевных, так и телесных сил и при этом самый принцип гармонии рассматривается как основной и руководящий: «добро – прекрасно, но нет ничего прекрасного без гармонии» (тб dyaSov zaWv т65а itcuov oint ajwrpov) (18).

В «Законах» понятие гимнастики разделяется Платоном на два понятия: танцы и борьбу. Последнее понятие (TraXrj), таким образом, трактуется Платоном то в смысле более узком (борьба, как таковая), то в смысле общего обозначения разнообразных физических упражнений. И танцы и эти упражнения, по мысли Платона, должны практиковаться прежде всего как подготовка к государственным праздникам.

«Дети должны с раннего возраста до того времени, пока не пойдут на войну, устраивать шествия и процессии в честь всех богов, участвуя в них всегда вооруженными, на конях, а также сопровождать молитвы шествиями и танцами в честь богов и героев, то более быстрыми, то бол ее медленными. Состязания и подготовительные упражнения к ним также надо устраивать только ради этого». Но наряду с подготовкой к праздникам не должна забываться и более общая цель – подготовка к обязанностям воина, от которых не избавлен никто, даже женщины. Итак, культ богов и военная тренировка – за эти границы не выходят задачи преподавания гимнастики. Пространные рассуждения Платона, старчески мелочные, даваемые им в VII книге (814–815) на эту тему, лишены непосредственно интереса для нас. Следует лишь бросить взгляд на их заключение. Платон указывает на необходимость для законодателя соединить танцы с песнями, раз же признанное хорошим – охранять в неизменности, «освятив их таким образом, он впредь не должен ничего изменять ни в области танцев, ни в области песен, чтобы, наслаждаясь всегда одними удовольствиями, город и горожане всегда оставались одинаковыми и, будучи, по возможности, похожи друг на друга, жили хорошо и счастливо».

То, что сказано здесь о песнях, относится Платоном ко всему мусическому образованию: его формы, раз установленные и находящиеся под особым надзором государства, должны также навсегда оставаться неизменными.

В то же время Платон решительно подчеркивает, что основною предпосылкой успехов как в области мусического, так и в области гимнастического образования, должен быть умеренный, воздержанный образ жизни молодежи, причем в соответствии с такой общей установкой попутно дает ряд практических советов гигиенического характера. Так например, Платон запрещает употребление вина до восемнадцати лет, а в возрасте от восемнадцати до тридцати лет дает на это разрешение с рядом ограничений. К этой же категории советов относятся указания Платона о необходимости регулировать часы для сна и т. д.

Указания Платона в «Законах» в области отдельных предметов обучения и общего методического характера не могут не привлечь нашего особого внимания.

На обучение грамоте отводится три года (от десяти до тринадцати лет).

Сочинения прозаиков и поэтов должны быть подвергнуты строгой цензуре, прежде чем им откроется путь в школу.

Но где образец, по которому должно отбирать пригодное от непригодного?

Платон таким образцом признает свои собственные «Законы». «Я не совсем лишен такого образца... Обозревая свои собственные слова в целом, я чувствую большую радость: среди большинства речей и в поэзии и в прозе, какие мне приходилось учить или слышать, эти кажутся мне самыми разумными и подходящими для того, чтобы их слушали юноши. Я не мог бы, кажется, указать блюстителю законов и воспитателю лучшего образца, чем этот».

По такому же образцу ведется цензура драматических произведений, причем комедия, как указывалось выше, вообще изгоняется.

Наряду с грамотой преподаются также начала математики. Хотя при этом и выдвигается в «Законах» идеал «богоподобности», но эта «богоподобность» отнюдь не та, о которой идет речь в «Государстве» и которая открывает, по мысли Платона, пути в запредельное. Цель выдвигается здесь по существу чисто «земная»: «стать совершенным гражданином» угодного богам государства. Как и в «Государстве», Платон устанавливает три математические дисциплины: арифметику, геометрию и астрономию («три науки: одна – счет и учение о числах, другая – измерение длины, плоскости и глубины, как одно целое, третья – о движении светил по отношению друг к другу») (19) и подчеркивает особое значение математических занятий в смысле влияния на формальное развитие учащихся: «Следуя общему принципу, надо полагать числовое разделение полезным для всего, равно как и разнообразие численных отношений, безразлично, касается ли это отвлеченных чисел, или же обозначающих длину, глубину, звуки, движение, прямое, вверх и вниз или же круговое. Законодатель должен иметь все это в виду и предписать всем гражданам, по мере их сил, не уклоняться от этого установления, ибо для частного хозяйства, для государства, наконец, для всех искусств ничто так не важно, никакая наука не имеет такой воспитательной силы, как занятие числами. Самое же главное то, что людей от природы дремлющих и нелюбознательных это занятие при помощи божественного искусства пробуждает и делает, вопреки их природе, любознательными, памятливыми и проницательными».

Заботясь об этом формальном развитии учащихся, Платон в то же время решительно предостерегает от слишком узкого, утилитарного определения задач преподавания математики. Согласно этой установке Платон продолжает: «Если при помощи других законов и занятий удастся изгнать неблагородную страсть к наживе из душ тех, кто собирается усвоить себе на пользу эту науку, то все это было бы прекрасным и подходящим воспитательным средством. В противном случае, вместо мудрости, незаметно получается лишь так называемое плутовство, как это теперь можно наблюдать у египтян, финикиян и у многих других народов» (20).

Что очень важно, Платон дает попутно ряд методических указаний, которые так странно слышать от глубокого старца, устанавливающего суровые законы для общины: он требует, чтобы математические истины воспринимались «путем игры». При этом он ссылается на авторитет Египта, но насколько эта ссылка исторически достоверна, сказать в настоящее время, конечно, нельзя. «Мы скажем, что свободные люди должны столько знать в каждой из этих наук, насколько в Египте обучают этому вместе с азбукой даже многочисленную толпу детей. Прежде всего, для детей изобретены способы обучения счету среди забавы и игры: например – дележ; яблок и венков то между большим, то между меньшим числом людей, но всегда поровну, выступление кулачных борцов и бойцов и соединение их в пары по очереди, по порядку или случайное. Кроме того в шутку смешав чаши золотые, медные, серебряные и другие, они все их распределяют между собой различным образом. Так, в игру входит, как я сказал, употребление необходимых чисел, и это впоследствии приносит пользу учащимся для построения и движения войска, для высшей службы и домашнего хозяйства, вообще делает людей более полезными самим себе и более живыми».

Ссылки на Египет вообще неоднократны в «Законах».

Эта страна, где создания искусства, исполненные за несколько тысяч лет до Платона, производили впечатление только что вышедших из мастерской художника, казалась ему обаятельно прекрасной именно этою своею неподвижностью. Платон стремился к устойчивости и, может быть, в связи с этим находится и то, что в общем, несмотря на введение в круг изучаемых дисциплин астрономии, система образования в «Законах» носит довольно элементарный характер. Во всяком случае, о высшем образовании в том смысле, как это понятие истолковывается в «Государстве», здесь нет и речи.

Стремления к созданию устойчивого государственного строя Платон разделял с рядом других идеологов своего класса и своей эпохи. В данном случае, как то мы видели выше, действовали общие исторические причины, и именно эти причины и следует иметь в виду, вводя Платона в ряд таких социальных реформаторов, как Сократ, Фалес Халкидонский и др. Следующее место за Платоном в этом ряду занимает Аристотель.

Примечания

1   Платон, Законы, 739.
2   2 Изложенную здесь точку зрения по данному вопросу защищает М. Lutoslavski, The origin and growth of Plato's logic, London 1897. Ее поддерживает H. R e d e r, Platons philosophische Entwicklung, Leipzig ,1905. Разница точек зрения этих двух исследователей сводится к тому, что первый рассматривает мировоззрение «позднего» Платона как результат внутреннего кризиса, крушения жизнеотношения эпохи «Государства», второй же допускает наличие постепенной эволюции («In Platons Entwicklungsgang eine voile Kontinuitat», стр. 112), в результате которой, однако, и по Reder место «диалектики» в построениях «Законов» занимают математические дисциплины. Нам думается, что Reder, во всяком случае, был ближе к историческому Платону, чем Lutoslavski, поскольку содержание диалогов Платона и дошедшие до нас известия о его жизни не устанавливают отчетливых граней кризиса; на этих же позициях в данном вопросе пребывает и Виндельбанд в своей монографии о Платоне (стр. 178–179). Специально с точки зрения разрешения в «Законах» вопросов воспитания и образования, данную проблему, и именно с отстаиваемой тут точки зрения, рассматривает М. Davidson («The Education of the greek people and its influence on civilization», стр. 146 и сл.).
3   Платон, Законы, 643, е – 644, а.
4   Там же, 715.
5   Платон, Государство IV, 470.
6   Платон, Законы, VII, 81,7 е–d.
7   Т а м же, VII, 816, а–е.
8   Платон, Законы, кн. 1, 643.
9   Платон, Законы, VI, 764–766, перев. А. Н. Егунова.
10   Там же, VI, 792, е.
11   Платон, Законы, VII, 790, с.
12   Там же, VII, 793, е.
Платон отрицал необходимость применения телесных наказаний в конце своей жизни с такою же последовательностью, как и в годы создания «Госу- дарства».
Припомним в связи с этим один из «мифов», сообщаемый им в «Критии» (109, в, с) – диалоге, по времени написания непосредственно примыкающем к «Законам». В данном случае Платон вспоминает о тех счастливых временах, когда боги, разделив землю, управляли смертными мягко, научив их подчиняться слову. Такую форму воздействия при этом Платон противопоставляет действиям того пастуха, который вынужден пускать в ход палку, чтобы заставить быть себе в повиновении неразумный скот.
13   Платон, Законы, 1, 643
14   Там же, VII, 798.
15   Там же, VII, 794.
16   Платон, Законы, VII, 804.
17   Там же, VII, 804, с, 813, а.
18   Нет никакого сомнения, что именно это место из сочинений Платона имеет в виду Монтень, когда он говорит:
«Воспитывают не душу, не тело, а человека; не должно из них делать двоих и, как говорит Платон, не должно воспитывать одного без другого, но вести их одинаково, как пару лошадей, запряженных в одно дышло». Montaigne, Essais, XXV.
19   Платон, Законы, VII, 817, е.
20   Там же, V, 746, е 747, а, в, с.

История античной педагогики

Педагогические воззрения Платона

Педагогические воззрения Платона

Биография Платона

Педагогическая система Платона эпохи расцвета его деятельности

Воспитание и образование по «Законам»