Античная педагогика www.hronologia.narod.ru

Быстрое экономическое и политическое развитие Афинской морской державы вело ее к неизбежному столкновению с Пелопонесским союзом, объединявшим под главенством Спарты прежде всего почти все области Пелопоннеса, а также и некоторые области, расположенные к северу от него по берегам Ионического моря.

Так называемая Пелопоннесская война, возникшая в результате этой борьбы за первенство над Эллинским миром и центральной и восточной частями Средиземного моря между двумя главными противниками – Спартою и Афинами — и их многочисленными союзниками, продолжалась с перерывами 27 лет (431–404) и имела результатом, в условиях полного истощения противников разгром Афин, следовательно, прежде всего крушение Афинской морской державы.

Мир привел к власти в Афинах, как и в других центрах бывшего Афинского союза, антидемократически настроенные, лаконофильские верхи. В Афинах возник комитет в составе тридцати олигархов, который встал на путь укрепления своего влияния применением широкой системы террора. Таким террором прикрывалась фактическая слабость этой партии и тех классовых группировок, которые она представляла, давно уже потрясенных в своих основах в условиях афинской действительности успехами торговой и промышленной плутократии, возглавлявшей так называемую демократию. .

Власть олигархов, как и следовало ожидать, оказалась непрочной.

Уже в 403 г. «демократия» была восстановлена. Новое правительство в свою очередь приступило к решительной борьбе с уцелевшими представителями противоположной партии; это было для него жизненно необходимым, так как содействовало укреплению его собственных общественных позиций. .

В числе жертв оказался и Сократ, что отнюдь не было случайностью, как то мы увидим ниже.

Исторические корни эллинского просвещения

На основе указанных сложных социальных и политических отношений в изучаемую нами эпоху в Афинах протекал не менее сложный процесс культурной жизни, для учета основных особенностей которого необходим прежде всего краткий исторический экскурс.

У истоков греческой философии (Милетская школа). Та напряженная классовая борьба, которая велась в различных греческих центрах между аристократией и плутократией, нашла свое отражение и в истории культурных отношений на почве Эллады.

При этом совершенно естественно, что первые проблески движения научно-философской мысли мы находим в крупных быстро развивающихся греческих городах малоазийского побережья, служивших посредниками между греческим миром и культурными странами Востока и в процветавших греческих колониях на юге Италии (так называемой Великой Греции), где уже в VI в. до н. э. не могли удовлетвориться тою примитивною картиной мира в целом, какую давали гомеровские поэмы. .

В Милете, крупном греческом городе Малоазийского побе-режья, возникает ряд попыток примитивно-философского обоснования мирового строя.

Фалес первоначало всего сущего видит в водной стихии, Анаксимандр – в неопределенной, извечной туманной массе, Анаксимен – в воздухе.

«...уже здесь перед нами, – говорит по поводу этих философов Энгельс, – целиком первоначальный стихийный материализм, который, естественно, считает при своем возникновении само собою разумеющимся единство в бесконечном многообразии явлений природы и ищет его в чем-то определенно телесном...» (1).

Таким образом, уже в то время наивная, неподкрепленная еще запасом знаний человеческая мысль, напряженно вглядываясь в беспредельное, начала расшатывать основы традиционных ре-лигиозных верований, стремясь понять законы, управляющие вселенной.

В таком историческом приоритете материализма над идеализмом нет ничего удивительного, ибо, как поясняет Энгельс: «Материалистическое мировоззрение означает просто понимание природы такой, какова она есть, без всяких посторонних прибавлений, – и поэтому-то это материалистическое мировоззрение было первоначально у греческих философов чем-то само собой разумеющимся» (2).

При всей отрывочности наших сведений о первых философах мы все же довольно отчетливо можем представить себе их классовое лицо – лицо представителей зарождающихся торговых и про-мышленных интересов, чему соответствуют известия о том, что Фалес составляет «Астрономию для мореплавателей», Анаксимандр – первую географическую карту и т. д.

Антидемократическая философская традиция. Выдвижение на видное место в данную эпоху торговых интересов в Элладе протекало в условиях фактического приоритета аристократии, хотя значение ее и стало уже колебаться выступлениями отдельных худородных, но имущих групп населения.

Такой приоритет объясняет то, что две важнейшие философские системы VI в. – пифагорейцев и элейцев – носят на себе печать возникновения в среде приверженцев аристократии Великой Греции.

Возникновение первой из этих систем неразрывно связано с именем Пифагора. Наши сведения о его жизни и деятельности носят неполный и случайный характер.

Пифагор жил в VI в. до н. э.

Родившись, вероятно, в среде самосской аристократии и, во всяком случае, проведя молодость на этом острове и отчасти в путешествиях, он сорока лет от роду приезжает в Великую Грецию, где и поселяется в городе Кротоне, основывая там свою своеобразную организацию, Пифагорейский союз, имеющий внешний характер религиозного братства, связанного общим культом и жизненными предписаниями. Нет никакого сомнения, что с первых дней существования Пифагорейского союза, его силами воспользовалась аристократия, найдя в этой организации верного себе союзника.

Так, более или менее определенно известно, что уже в 510 г. (т. е. еще при жизни Пифагора) пифагорейцы приняли участие в борьбе аристократии Кротона против «демократии» Сибариса – на стороне первой. Это обстоятельство ввело Пифагорейскую организацию в самую гущу политических отношений и социальной борьбы. В первой половине V в. пифагорейцам, стоящим во главе аристократических кружков, удалось захватить власть в ряде городов Великой Греции, откуда, впрочем, они были вскоре изгнаны.

В эпоху Платона они вновь приобретают влияние на общественные дела южной Италии, и именно их политическое значение привело, вероятно, Платона к мысли организовать государство под верховным руководством философов.

В дальнейшем падение значения аристократии заставляет их отойти от политической деятельности и сосредоточиться исключительно на теоретических исканиях.

В известном смысле Пифагорейский союз некоторое время был своего рода высшею школой Эллады, в которой изучались последние достижения науки и производились самостоятельные изыскания.

В Сократовскую эпоху отдельные группы пифагорейцев, разбросанные по различным культурным центрам, отказываются уже от идеала универсального знания и разрабатывают отдельные дисциплины – математику, астрономию, медицину, сохраняя в то же время духовное единство между собой в своей ненависти к «демократии» и ее учреждениям и в своем культе Пифагора.

Так называемое, новопифагорейство I в. до н. э. вполне сознательно отказывается от всякой свободы мысли, застывая в правоверных формах признания абсолютного значения божественного откровения, провозвестником которого признается окруженная ореолом святости личность Пифагора.

Тесное слияние напряженной теоретической работы и практической деятельности является одной из характерных черт Пифагорейской организации. В нем отнюдь не следует искать какого-либо внутреннего противоречия.

Дело в том, что свою задачу противодействия стремлениям народных масс к улучшению своего экономического и политического положения пифагорейцы всегда понимали не только в упро-щенном смысле организации чисто физического сопротивления, но и гораздо шире и глубже. В данном случае дело шло о создании системы стройного, замкнутого мировоззрения и о выработке ряда мероприятий, долженствующих содействовать его законченному, полному усвоению тем, кто стоял или готовился стать в ряды пифагорейцев. В этом последнем смысле пифагорейцам надлежало разрешить уже чисто педагогическую задачу. (3)

С этой точки зрения нам становится вполне понятным то место, которое заняли пифагорейцы по отношению к своим предшественникам – милетским философам. Последние напряженно, но тщетно искали мировую первооснову в виде той или иной материальной стихии, и притом пребывающей в положении становления, непрерывного движения. Пифагорейцы подошли к разрешению данной проблемы с иной точки зрения. Изучая многообразия жизненных явлений, они сводили их к веренице противоположностей (предел и беспредельное, чет и нечет, единое и множественное, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, светлое и темное и т. д.), совокупность которых образует сложный мир реального бытия (4).

Если в условиях наличия этих противоположностей мир все же представляет собой единое целое, то, по мысли пифагорейцев, должны существовать определенные исходные принципы, общие не только всему многообразию явлений, но и их внутренней сущности. Такими принципами пифагорейцы признали числовые показатели. Подобное признание с их точки зрения прямым путем вело к разрешению загадки вселенной и прежде всего к приятию мира как космоса, гармонии, выявляе-мой вереницею священных чисел так, что даже «самое небо стоит числом»; в условиях этих же числовых отношений не уничтожались, но включались в стройную систему мировой гармонии, и указанные выше мировые противоположности. Такой порядок мыслей, столь чуждый милетцам, естественно вел пифагорейцев к созданию своеобразной метафизики числа, к обожествлению последнего, а это уже закладывало основы идеалистическому мировоззрению.

В великой борьбе идеализма и материализма, борьбе тенденций или линий Платона и Демокрита в философии, которая на протяжении более двух тысячелетий может быть прослежена в истории философии, обнаруживая тем ее истинную партийность, пифагорейцы занимают вполне определенное место, как непосредственные предшественники Платона.

Порядок принятого здесь изложения учения пифагорейцев не следует воспринимать как историческую последовательность, в которой образовалась их система.

Аристотель основы этой последовательности ищет в особом интересе пифагорейцев к вопросам математики.

«Пифагорейцы, – говорит Аристотель, – занявшись мате-матическими науками, впервые двинули их вперед и, воспитавшись на них, стали считать их начала началами всех вещей.

Но в области этих наук числа занимают от природы первое место, а у чисел они усматривали, казалось им, много сходных черт с тем, что существует и происходит больше, чем у огня, земли и воды, например, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то – душа и ум, другое – удача, и, можно сказать – в каждом из остальных случаев точно так же. Кроме того, они видели в числах свойства и отношения, присущие гармоническим сочетаниям.

Так как, следовательно, все остальные явным образом уподоблялись числам по всему своему существу, а числа занимали первое место во всей природе, элементы чисел они предположили элементами всех вещей и всю вселенную признали гармонией и числом»(5).

Для нас в настоящее время не представляется возможным судить о правильности исходных положений Аристотеля по данному вопросу, да это и не имеет основного значения. Значение гораздо большее имеет тот ряд практических следствий, который сделали пифагорейцы из своих теоретических предпосылок: ведь они стремились приобщить полноту собственной жизни к этим теоретическим предпосылкам и выдвигали вполне определенный политический, аристократический, в дорической форме, идеал, сводящийся к преклонению перед строгою классово-общественною и построенною на ней моральною дисциплиной (отражением гармонии небесной). При этом важно отметить для понимания сущности учения пифагорейцев, что в их этических построениях, внешне постоянно имеющих дело с коллективом, по сути острие направлено на индивидуума, поскольку только следование основам пифагорейской морали вело к личному спасению каждого сочлена общины и выводило его из того круга рождений (на основе учения о метемпсихозе), на который были обречены все непосвященные. .

Таким образом, в среде этой-то Пифагорейской общины укреплялась в своих антидемократических тенденциях аристократическая и отчасти плутократическая молодежь Великой Греции, принимаемая, впрочем, в союз с тщательным отбором, что и превращало пифагорейскую организацию в прочно слаженную единицу, подлинную школу, ведущую свои педагогические традиции непосредственно от времен Пифагора (6) и оказавшую своим укладом влияние на социальные и педагогические воззрения Платона.

При этом и в данном случае является делом большой трудности хотя бы в основном выделить выдвинутое как педагогические нормы самим Пифагором, из того, что было установлено последующими поколениями пифагорейцев.

Все же, однако, вероятно, не будет ошибкой, если мы признаем вслед за проф. А. Маковельским принадлежащими Пифагору так называемые «акусмата».

«Пифагор дал – говорит по этому поводу названный автор, – целый ряд правил поведения, в которых воскрешается примитивное «табу» (7), а именно – совершенная необоснованность и немо-тивированность предписания, которое принимается и исполняется исключительно на основании веры в авторитет лица, высказывающего его».

Первоначально эти «акусмата» имели характер простых и точных выражений, отчасти отражающих общепринятые обычаи, а отчасти заключающие в себе элементарные правила житейского обихода, например, «когда встанешь с постели, сверни постельное белье и разгладь оставшиеся на нем следы твоего тела» и т. д.

Позже, однако, подобным предписаниям стали придавать символическое значение, в большинстве случаев ярко отражающее классовые настроения тех общественных групп, среди которых они обращались. Так, например, акусмата «не ходи по дороге» трактовалось как требование отказа от следования за суждениями бедного, простого люда.

Подготовка будущих сочленов пифагорейского «братства» проводилась на основе особой тщательно разработанной системы.

В центре этой системы был заложен принцип безусловного повиновения, пронизывающий собой всю полноту отношений в союзе. Такое повиновение требовалось прежде всего по отно-шению к богам. «Все их постановления, – говорит Ямвлих (137) о пифагорейцах, – относительно того, что должно делать и чего не должно, имеют целью связь с божеством, это является принципом всех их предписаний, и весь образ жизни (их) устроен таким образом, что преследует цель следовать богу».

Богопочитание служило пифагорейцам прежде всего исходным пунктом для ряда практических выводов.

«Пифагор полагал, – читаем мы у того же Ямвлиха (137–174), – что наиболее содействует прочному существованию справедливости власть богов, и исходя от нее [как от принципа], он установил государственное устройство, законы, справедливость и правосудие... ибо человек по своей природе не может оставаться невредимым, если никто не начальствует [над ним]».

Этот же принцип повиновения пифагорейцы широко распространяли и на практическую педагогику: «после божества и демона [должно] наиболее уважать родителей и закон и подчиняться им не притворно, но по убеждению. Вообще же, по их мнению, должно полагать, что нет зла большего, чем анархия».

Суровый принцип повиновения, выдвигаемый пифагорей-цами, в силу которого, например, новые члены, вступающие в братство, должны были в течение довольно долгого времени хранить молчание, несколько смягчается теми требованиями, которые они предлагают к исполнению родителям в их отношениях к детям.

Родительские заботы о детях должны начаться еще до рождения детей:

«[Пифагорейцы], – сообщает Ямвлих, – как кажется, полагали, что должно уничтожать рождения противоестественные и сопряженные с насилованием, а из рождающихся естественно и скромно [особенно] должно заботиться о сохранении рождающихся при целомудренном и законном произведении детей. Они полагали, что производящие себе детей должны весьма заботиться о будущих потомках. Итак, самая первая и величайшая забота — приготовить самого себя к произведению детей, ведя умеренный и здоровый образ жизни, не насыщаясь не во-время и не принимая [пищи и напитков], от которых свойства тела делаются хуже, в особенности же совершенно избегать пьянства». Ибо они думали, что от дурной, нестройной и беспорядочной смеси возникают дурные семена. Вообще же они считали свойством совершенно легкомысленного и беспечного [человека], если намеривающийся произвести живое существо и привести кого-либо в рождение и бытие не приложит всяческого старания, чтобы вступление [его произведения] в бытие и жизнь было возможно более приятным. Но [говорили они] любители собак со всевозможным старанием заботятся о рождении собак [принимая всяческие меры], чтобы надлежащие щенята рождались от кого следует и когда следует, и чтобы [производители] находились в должном состоянии; точно так же поступают и любители птиц. Ясно, что и прочие, кто серьезно хочет иметь благоприятную породу животных, прилагают все свое старание, чтобы рождение их происходило не кое-как; между тем, люди не обращают никакого внимания на своих детей, порождают кое-как, делая их экспромтом, как пришлось, любым способом, и затем кормят и воспитывают их с совершенным нерадением. И вот это является самой главной и самой очевидной причиной того, что большинство людей дурны и негодны. Ибо произведение детей бывает у большинства скотским и каким-то необдуманным» (210–213).

Ласковое и внимательное отношение родителей к детям, которое отстаивали пифагорейцы, тесно переплетается у них с учением о дружбе, долженствующей объединять всех пифагорейцев в единое целое. Об этой «пифагорейской дружбе» говорят нам многие источники и вокруг нее сложились драматические и яркие рассказы. (8) Сами пифагорейцы в ней видели одну из основных особенностей своей организации и неохотно сближались с другими, не принадлежащими к их союзу, что и нашло свое выражение в одном из пифагорейских изречений: «Правую руку не подавай каждому легко» (9).

И именно этою-то дружбой и должны быть проникнуты отношения родителей к детям, как и вообще старших к младшим, управляющих к управляемым, поскольку они объединены в общую пифагорейскую организацию (10).

«Эти мужи, – говорит Ямвлих о пифагорейцах, – советовали удалять из истинной дружбы состязания и соперничество. [Они говорили, что устранять это], лучше всего из всякой дружбы, если бы это было возможно; если же это невозможно, то, по крайней мере, из дружбы с родителями и вообще со старшими, и равным образом из дружбы с благодетелями. Ибо состязания или спор с людьми, с которыми мы находимся в таких отношениях, в случае, если [одной из сторон] овладел гнев или какая-либо другая подобная страсть, не способствуют сохранению существующей дружбы. Они говорили, что в дружеских связях должно быть возможно меньше царапин и поранений, а это бывает [в том случае], если обе стороны умеют поступать и владеть гневом, в особенности же младший и занимающий какое-либо из вышеуказанных положений [в отношении к другому]. Исправления и внушения, которые они называли πεδαρτασεις, по их мнению, должны делаться старшими в отношении к младшим в очень мягких выражениях, с осторожностью, и в [речах] увещевающих должна в высокой степени проявляться забота и дружеское отношение [к увещеваемым]. Ибо [лишь] в таком случае внушение бывает прекрасным и полезным» (230–233).

Определяя задачи воспитания в детском, отроческом и юношеском возрасте, пифагорейцы подчеркивали особенное значение воспитания с раннего детства, когда закладывается начало всем дальнейшим особенностям характера и всем последующим знаниям человека: «Они учили, – замечает Ямвлих, – что во всем начало принадлежит к самому ценному, одинаково в науке, опыте и рождении, и равным образом также в доме, государстве, войске и во всех подобных соединениях. Природу же начала во всех упомянутых [вещах] трудно усмотреть и познать. Ибо в науках дело не поверхностного размышления – на основании рассмотрения частей предмета вполне узнать и прекрасно выяснить, каково их начало. Ибо, если начало взято неправильно, то это весьма важно, и мы рискуем [верностью] почти целой [науки] и всего [что в ней]. И действительно, говоря прямо, если сделана ошибка в истинности начала, то из того, что следует за ним, ничто уже не будет правильным» (180) .

Однако если такое исключительное значение имеет правильное начало в области воспитательной работы, то из этого не следует, что можно игнорировать вопросы воспитания на последующих ступенях роста детей. .

«В целой человеческой жизни, – передает тот же Ямвлих соответствующие положения учения пифагорейцев, – разделены... некоторые возрасты, которые не каждому возможно связать между собой. Дело в том, что они уничтожают друг друга, за исключением того случая, если кто-нибудь прекрасно и правильно воспитывает человека с самого рождения. Итак, следует, чтобы значительная часть воспитания ребенка, [а именно, насаждение в нем] добродетели, благоразумия и мужества, передавалось в юношеском возрасте; точно так же, чтобы значительная часть попечения об юноше, а именно, воспитания его, [вселяющего в него] добродетель, благоразумие и мужество, передавалась в зрелый возраст, так как то, что бывает у большинства людей [в этом отношении], – нелепо и смешно. Дело в следующем. Думают, что в детском возрасте должно повиноваться, быть благоразумным и воздерживаться от всего, что кажется пошлым, непристойным, достигшие же юношеского возраста получают у большинства, по крайней мере, позволение делать, что угодно – вследствие этого, стекаются в этом возрасте оба вида заблуждения. А именно, юноши сильно погрешают с точки зрения [надлежащего] поведения детей и мужей. Дело в том, что избегать всякого рода старания и порядка, говоря по-просту, стремиться ко всему тому, что относится к игре, своеволию и ребяческой резвости, наиболее свойственно возрасту ребенка. Итак, из этого возраста переходит в непосредственно следующий [за ним возраст] охарактеризованное выше душевное состояние. Род же сильных страстей, а также честолюбивые стремления и равным образом прочие желания и расположения, которые принадлежат к тяжелому и беспорядочному роду, приходят в юношеский возраст из зрелого возраста. Вот почему этот [возраст] нуждается в наибольшем попечении по сравнению со всеми [про-чими] возрастами» (201–202).

У того же Ямвлиха мы читаем:

«Вообще человеческие страсти более всего характеризуются тем, что у них нет никакой границы, но они идут в бесконечность. Вот почему прямо с юности должно печься о возрастающих, чтобы они желали того, чего следует [желать], и воздерживались от пустых и излишних желаний, оставаясь невозмутимыми и чистыми от таких стремлений и презирая тех из своей среды, кто стал достойным презрения вследствие привязанности к страстям» (206).

В условиях такого могущества страстей пифагорейцы указывали на сложные задачи, стоящие перед учащимися и учащими, которые сводились к преодолению этих страстей, к тому, чтобы человек стал, в конце концов, господином самого себя.

Прямой путь к победе пифагорейцы видели в соблюдении величайшей сдержанности. «Они были молчаливы, любили слушать и хвалили того, кто умеет выслушать», – говорит Ямвлих про пифагорейцев в одном месте (163), а в другом иллюстрирует это замечание рядом примеров: «Они заботились о состоянии духа, [стараясь], не быть то веселыми, то печальными, но [всегда] одинаково находиться в спокойном и довольном состоянии. Они удаляли от себя гнев, уныние и тревоги. У них было также следующее предписание: для разумных не должно быть неожиданным ничто из того, что может случиться с человеком, но [должно] ждать всего, что не в нашей власти. Если же когда-либо кем-нибудь из них овладевал гнев или печаль или что-нибудь другое в этом роде, то он уходил подальше и, оставшись наедине, сам старался сдерживать и лечить страсть. О пифагорейцах рассказывают также следующее: в состоянии гнева никто из них не наказывал слугу и не делал внушения никому из свободных, но каждый [одержимый гневом] ждал восстановления спокойного состояния духа» (196–197).

Эти сложные педагогические задачи, стоящие перед пифагорейцами, можно было, по их мнению, разрешить лишь при условии строжайшего соблюдения порядка на всех ступенях жизни. «Должно, – говорили они, – прямо с детства в [надлежащем] порядке предлагать пищу, [а именно] учить, что порядок и симметрия прекрасны и полезны, беспорядок же и асимметрия безобразны и вредны».

К этой цитате из Аристоксена (11) можно присоединить другую из Ямвлиха:

«Рассказывают, что они часто спрашивали и обсуждали вопрос, ради чего приучаем мы детей соблюдать порядок и умеренность в принятии пищи и говорим им, что порядок и соразмерность прекрасны, противоположные же им – беспорядок и несоразмерность отвратительны... И действительно, если ничто из этого не будет полезно нам, когда мы достигнем зрелого возраста, то неразумно приучать в детстве к такому порядку» (202).

В этом внимании «к порядку» следует видеть частное выражение общего стремления пифагорейцев к слаженности, законченности, стройности и гармоничности, которое пронизывает собой всю полноту их мировоззрения и прежде всего их метафизику.

И то же стремление к стройности и гармоничности находим мы в указаниях пифагорейцев относительно теоретических занятий, которым они придавали основное значение, исходя из общего признания того, какою покоряющею силой является человеческая мысль, если она направлена на должный путь (Ямвлих, 82).

В данной более ограниченной области ими выдвигается тот же критерий прекрасного, которым и следует руководствоваться при разработке круга подлежащих изучению дисциплин: «Пифагор говорил, – замечает Аристоксен в своих «Пифагорейских мнениях», – что истинная любовь к прекрасному заключается в образе жизни и в науках. Ибо любовь и [особенно] духовная любовь служит началом прекрасных нравов и [прекрасного] образа жизни. Точно так же и из теоретических и опытных наук прекрасными и поистине благообразными являются те, которые [проникнуты] любовью к прекрасному, как, например, то, что бывает в необходимых и полезных для жизни [вещах], является как бы добычей для истинной любви к прекрасному».

После всего сказанного становится понятным, почему пифагорейцы такое исключительное значение придавали прежде всего изучению музыки – той основной дисциплины, которая вносит единство в мир наук, подобно тому, как музыка сфер является прямым выражением единства прекрасного космоса.

Ведь «очищение души» могло происходить, согласно учению пифагорейцев, прежде всего посредством музыки. Однако музыка оказывала непосредственное воздействие и на состояние здоровья человека: «они полагали, что музыка много содействует здоровью, если ею пользоваться надлежащим способом. Так же они применяли избранные места из Гомера и Гезиода для исправления душ» (Ямвлих, Н. с., 164).

Вполне понятно из всего сказанного, что в центре их внимания были равным образом и математические дисциплины, занятия которыми они неразрывно связывали с музыкой и в которых они достигли крупных успехов.

Свое уважение к могуществу знания пифагорейцы выражали в требовании не ограничивать время учения годами роста, но посвятить ему всю жизнь. «Они полагали, что должно твердо сохранять в памяти все, чему учишься и что говорится, и до тех пор приобретать познания и слушать лекции, пока действует способность учиться и запоминать. Ибо эта способность есть то, чем следует познавать и в чем хранить [познанную] мысль» (Ямвлих, ?. с., 164).

Сообразно этим общим выводам пифагорейцы придавали большое значение вопросу развития и укрепления памяти. «Пифагорейцы, – сообщает там же Ямвлих – весьма высоко ценили память, сильно упражняли ее и заботились о ней»; и при учении они не раньше оставляли то, что изучалось, нежели достигали прочного усвоения начатков учения, причем то, что говорилось ежедневно, они припоминали следующим образом. Пифагореец не раньше вставал с постели, чем [все], происшедшее вчера, было воспроизведено им в памяти. Вспоминал же он следующим обра-зом: старался восстановить мысленно, что [накануне] встав, прежде всего он сказал, или услышал, или приказал своим домашним, что [сделал] затем и что еще позже. И относительно предстоящих [поступков] он давал себе такой же отчет. И далее [он вспоминал] кого первого по выходе [из дому] он встретил, и кого вторым, и какие речи были сказаны прежде всего, [какие] затем и [какие] еще позже. И о [всем] прочем [он давал себе] такой же отчет. А именно, все случившееся в течение целого дня, он старался мысленно восстановлять, желая вспомнить [все] в таком порядке, в каком некогда каждое из этих [действий] произошло. Если же при пробуждении в его распоряжении было больше свободного времени, то он точно таким же образом старался восстановить [в памяти] и то, что случилось в третий день [тому назад]. Особенно они старались упражнять память. Ибо, [по их мнению] ничто не является более важным для знания, опытности и рассудительности, чем сила памяти» (164–166).

Однако пифагорейцы ясно сознавали, что одной памяти, конечно, совершенно недостаточно для достижения успеха в занятиях. При этом интересно отметить, что они отчетливо проводили, грань между активным и пассивным усвоением учебного материала: «Чтобы стать знающим, – читаем мы у Архита(12), – то, в чем [раньше] был незнающим, необходимо или научиться у другого, или самому найти. Итак то, чему [мы] научились, мы получили [от другого] и из чужих рук, а то, что [мы] нашли, [найдено] нами самими и нашими собственными [силами]. Найти же [что-нибудь], не ища, трудно и [случается] редко; найти же, ища – нетрудно и легко; без знаний же искать невозможно».

Однако всякая активность естественно предполагает добрую волю, направленную к занятиям. И именно так разрешает данный вопрос Аристоксен, утверждая, что пифагорейцы «говорили, что всякое изучение наук и искусств бывает правильным и достигает цели, если совершается добровольно, если же по принуждению, то бывает слабым и безуспешным».

Подводя итоги, мы можем констатировать, что дошедшие до нас пифагорейские фрагменты не образуют, конечно, связной педагогической системы и к тому же еще раз подчеркнуть, что весьма позднее происхождение важнейших из них (Ямвлих) делает весьма проблематичной их значительную историческую ценность. Тем не менее, может быть, следует признать чересчур скептически настроенным проф. Виндельбанда, заметившего, как известно, в своей «Истории древней философии»: «Смело можно принять, что образовавшееся по инициативе Пифагора для духовного общения его членов общество, между прочим, занималось музыкой и математикой; все другое сомнительно, и по всей вероятности, вымышленно» («Введение», 13).

Бесспорно, весьма подозрителен в смысле исторической достоверности обширный анекдотический материал, связанный с пифагорейцами, что же касается основных пифагорейских доктрин, то мы можем сохранить за ними место в истории педагогики с таким же правом, как они его сберегают в истории философии. Во всяком случае, при учете последних многое в позднейшей истории античной педагогики выступает более ясно и отчетливо (хотя в большинстве случаев и представляется затруднительным говорить о непосредственных влияниях), – например, борьба за самопознание у Сократа, круг наук, выдвигаемый Платоном, его разрешение вопроса о взаимоотношении личности и коллектива в «Государстве», его усиленное внимание к психологическим вопросам и т. д.

В тесной связи с Пифагорейской «школой», развивается возникшая в V в. также в южной Италии, так называемая Элейская (от города Элеи) философская «школа», возглавляемая Пармендом и его учеником Зеноном, яркими представителями местных аристократических кругов, что и нашло свое отражение в их стремлении отрешиться от осознания действительного, конкретного бытия и в их попытках опровергнуть это бытие выдвижением учения об абсолютном единстве вселенной, с которым связывалось представление о движении, как о ложном и мнимом явлении.

Таковы были в самых общих чертах те основные пути развития философской мысли, которые выдвинула постепенно уходящая с исторической сцены аристократия на протяжении VI и V вв.

Выдвижение на историческую сцену новых сил в лице активной, напряженно стремящейся укрепить свое правовое и материальное положение плутократии оказало влияние на развитие мировоззрения и деятельности одного из представителей аристократической традиции философии, «вечно плачущего» эфесского философа Гераклита, давшего учение бесконечно более глубокое и сложное, чем соответствующие построения милетцев, пифагорейцев и элеатов – о первопричине как об изменчивом, текущем процессе, в котором примиряются взаимно отрицающие друг друга противоположности, и тем впервые ясно выразившего, по словам Энгельса, «наивный, но по существу правильный взгляд на мир» (13).

Демократическая просветительная и философская традиция. Параллельно с философскими исканиями медленно клонящейся к упадку аристократии, шла напряженная работа теоретической мысли, развивающаяся в быстро усиливающихся плутократических рядах.

Это усиление плутократии внешним образом в рассматриваемую эпоху выразилось в возникновении в ряде греческих городов так называемых тираний, которые приходили на смену низвергаемому в них аристократическому порядку управления, и суть которых сводилась к тому, что в условиях устранения преимуществ знати под личиной единодержавия вводилось господство состоятельных групп населения.

Тираны нередко стремились не разрушать, но использовать в своих классовых целях те культурные достижения, которые предоставляла в их распоряжение низвергнутая аристократия.

В этом отношении один из наиболее ярких примеров – запись гомеровских поэм, сделанная в Афинах в эпоху тирана Писистрата.

Однако укрепившую свою власть плутократию не мог уже вполне удовлетворить Гомеровский эпос.

При дворах худородных тиранов, которые стремились окружить себя блеском и пышностью, возникают библиотеки, появляются художники, поэты. Наряду с эпосом приобретают значение другие виды словесного творчества (сатира, лирика, поэтические размышления на нравственные темы).

В это же время укрепляющиеся живые торговые сношения с Востоком содействуют перенесению на почву Эллады научных достижений Востока в области астрономии, математики и т. д., – результата работы многих веков, что в свою очередь оплодотворяет греческую мысль, открывая первые пути грядущего расцвета греческой философии.

По этим путям как представители новых классовых группировок, пошли так называемые «Младшие физики» – Эмпедокл, Анаксагор, Левкипп и Демокрит.

Эмпедокл (V в.) философ, поэт, врач и учитель риторики, из города Агригента (в Сицилии), решительный противник аристократии по своим политическим взглядам в своих философских концепциях, однако, находится в тесной зависимости от Ионийской философии, пифагорейцев и элеатов, выдвигая учение о вечности вещества и о четырех первичных стихиях: огне, земле, воздухе и воде.

Новые веяния обнаруживаются в религиозных концепциях Эмпедокла, поскольку он считал основными божествами свои четыре стихии, на богов же традиционной греческой мифологии смотрел как на смертные и материальные существа.

Еще ярче эти богоборческие тенденции выступают у современника Эмпедокла – афинянина (по месту деятельности) Анаксагора, 30 лет прожившего в столице Аттики в близких отношениях с Периклом и изгнанного оттуда, в конце концов, по обвинению в безбожии. По его учению, строящемуся в противоположность учению Демокрита на основах «качественного плюрализма» (признание первоосновы мира в виде неисчислимого множества качественно разнородных частиц), порядок в первобытный хаос вносит мировой разум (νους), давая лишь первый толчок многообразному движению вселенной, тогда как весь последующий процесс мироздания совершается чисто механическим путем.

По этой же дороге разрушения традиционных верований пошел крупнейший представитель механистического материализма древности, эмпирический естествоиспытатель и первый энциклопедический ум среди греков (14), основоположник атомистической теории, абдерский (Абдера – во Фракии) философ, ученик Левкиппа – Демокрит (440–370 гг.). Если о первом мы знаем очень немногое, то от Демокрита до наших дней дошло множество фрагментов, дающих нам довольно полное понятие об его разносторонних интересах (15).

Побуждаемый этими разносторонними интересами, Демокрит, как о том свидетельствуют противоречивые и спутанные известия о его жизни и деятельности, забросил заботы о родовом имении и весь отдался напряженным научным изысканиям, для чего совершил ряд путешествий в таинственные и отдаленные страны. В результате этих исследований и занятий и приобрел он удивительные познания, вызвавшие и удивление и подозрение его сограждан. Такое увлечение Демокрита «положительным знанием» Марко объясняет его неудовлетворенностью философией, которая привела его к признанию «чувственной действительности субъективною видимостью», т. е. к непреодолимой антиномии, сущность которой Маркс же характеризует следующим образом:

«С одной стороны, жажда знания не дает ему покоя; с другой стороны, неудовлетворенность истинным, т. е. философским, знанием гонит его вдаль. Знание, которое он считает истинным, бессодержательно; знание, которое дает ему содержание, не содержит в себе истины. Возможно, что анекдот древних о Демокрите представляет вымысел, но в таком случае это очень правдоподобный вымысел, так как он рисует противоречие его натуры. Рассказывают, будто Демокрит сам ослепил себя для того, чтобы зрительные впечатления не ослабляли остроту ума. Это тот же самый человек, который, по словам Цицерона, объехал полмира. Но он не нашел того, чего искал» (16).

Анализ философской системы Демокрита не входит в нашу задачу.

Что же касается политических взглядов Демокрита, то он является защитником договорной теории государства, строящего свое бытие на фактическом принуждении масс к подчинению со стороны правящей группы на основе формального равноправия граждан (программа, выдвинутая и проводимая в жизнь в данную эпоху афинской плутократией).

Мысли по вопросам воспитания Демокрита дошли до нас в виде ряда фрагментов, не образующих, конечно, законченной системы, но все же дающих некоторое представление о его взглядах в данной области.

Прежде всего необходимо отметить, что Демокрит придает громадное значение воспитанию, которое должно привести молодого человека к обладанию «мудростью», т. е. дать ему три «дара» – [дар] «хорошо мыслить, хорошо говорить и хорошо делать (302), и которое является «украшением в счастье и прибежищем в несчастье» (617) (17), ибо «ни искусство, ни мудрость не могут быть достигнуты, если им не учиться» (430).

В таких условиях родители не должны отговариваться, отказываясь от воспитания своих детей, недостатком имущества: ведь «возможно воспитать детей без больших трат (из собственного имущества на это) и оградить спасительной стеной их имущество и тела» (530).

К тому же «собирание слишком большого количества денег для детей есть только ширма, за которую прячется сребролюбие, обнаруживающее этим свой подлинный характер» (591).

Из этого, однако, не следует, что имущие родители должны скупиться на благоразумные издержки для воспитания своих детей.

«Дети скупых [родителей], если они выросли в невежестве, подобны танцующим между мечами [поставленными вверх лезвиями]. Они погибают, если при прыжке не попадают в то единственное [место], где следует поставить ноги. Однако трудно попасть в то единственное место, так как оставляют [место только для] подошвы ног. Точно так же и эти дети: если они уклонятся от следования отцовскому примеру – от [отцовской] заботливости и бережливости, то обыкновенно гибнут» (620).

Несмотря на все трудности воспитательной и учебной работы – работа эта благодарная, ибо «хотя многие не учившиеся ничему разумному, тем не менее живут разумно» (420), однако «хорошими людьми становятся больше от упражнения, чем от природы» (619). Ибо ведь «природа и воспитание подобны». А именно воспитание перестраивает человека и, преобразуя, создает [ему вторую] природу» (615).

Достижение таких результатов, однако, связано с напряженным трудом воспитателя: «Учение вырабатывает прекрасные вещи только на основе труда, дурные же вещи сами собой производятся без труда. Ибо часто человека, у которого от природы весьма плохое состояние души, это заставляет помимо его воли быть дурным» (552).

Труд хорошего воспитателя при этом облегчается тем, что он проводится непрерывно, в одинаковых формах, так как «постоянный труд делается легче благодаря привычке» (618).

Не следует, однако, думать, что такая усиленная работа воспитателя и учителя должна ставить своей задачей достижение всеобъемлющего знания. Ведь «многие многознайки не имеют ума» (435). «Прекрасна надлежащая мера во всем» (472). Таким образом, «должно стараться не столько о многообразии, сколько о всестороннем образовании ума» (436).

Во имя достижения этих целей не следует опасаться применения принудительных мер по отношению к учащимся. Ведь «если бы дети не принуждались к труду, то они не научились бы ни грамоте, ни музыке, ни гимнастике, ни тому, что наиболее укрепляет добродетель – стыду. Ибо по преимуществу из этих знаний обычно рождается стыд» (616).

Однако одно принуждение не может обеспечить успеха в педагогической работе.

Необходимы также для достижения этого успеха соответствующие психологические предпосылки со стороны учеников, а именно, наличие скромности и желания постигнуть то, что доселе оставалось им неизвестным, так как «желающий учить того, кто высокого мнения о своем уме, попусту тратит время» (419).

Если ученик легкомысленен, всякая работа с ним обречена на неудачу: «Наихудшее, чему может научиться молодежь – легкомыслие. Ибо последнее порождает те удовольствия, из которых развивается порок» (550).

Сам Демокрит считает выдвигаемые им воспитательные требования настолько значительными, что приходит к такому выводу: «Воспитание детей – рискованное дело, ибо в случае удачи, последняя приобретена ценою большого труда и заботы, в случае же неудачи, горе несравнимо ни с каким другим» (624).

В связи с этим и находится известие Стобея, согласно которому «Демокрит отказывается от брака, отказывается иметь детей по той причине, что от них бывает много неприятностей и [занятие с детьми] отвлекает от более важных» (623).

Педагогические высказывания Демокрита отражают обычно интересы и чаяния молодой, стремящейся к расширению и укреплению своего господства плутократии в различных городах Эллады данной эпохи. О религиозном обосновании брака и деторождении речи вовсе не ведется. Наличие детей и воспитательная работа с ними рассматриваются исключительно с практической точки зрении. Несмотря на слишком общий характер указаний относительно воспитательных целей в обрисовке последних, также обнаруживаются чисто практические задания, стоящие перед молодым общественным классом.

Стоя, таким образом, на позициях плутократии, Демокрит своими высказываниями предваряет деятельность многих софистов, поскольку в этих высказываниях уже обнаруживается отчетливо реакция против того жизнепонимания антидемократически настроенных кругов, которое привело к созданию ряда грандиозных метафизических построений, причудливых, взаимно отрицающих друг друга и хрупких, как сказочные фарфоровые дворцы.

Примечания
1    Энгельс, Диалектика природы, 1936, стр. 104. 111
2    Маркс и Энгельс, Собр. соч., XIV, стр. 651-652
3    Изложение общефилософских и педагогических построений пифагорейцев является делом большой трудности вследствие крайней неполноты и недостоверности дошедших до нас источников, что отчасти объясняется обычаем пифагорейцев освящать литературную продукцию членов своего ордена мнимым авторством Пифагора, имя которого, уже вскоре после его смерти, стало полумифическим. Ценное собрание пифагорейских фрагментов на русском языке дает проф. А. Маковельский в своем трехтомном труде «Досократики», Казань 1916 – 1919; т. I, «Пифагор», т. II «Пифагорейцы».
Эти фрагменты прежде всего имелись в виду в данном разделе работы. При этом главным образом пришлось использовать сохранившиеся в сборнике Стобея (V в. н. э.) отрывки Аристоксена (греческого философа–перипатетика IV в. до н. э., ученика пифагорейца Ксенофила, а позже Аристотеля) и особенно Ямвлиха, сирийского новоплатоника IV в. н. э., написавшего, между прочим, «Жизнеописание Пифагора», дошедшее до нас. Пифагорейская школа существовала около 1000 лет.
Уже одно то, что развитие педагогических учений этой школы не разбивается нами на соответствующие периоды, показывает всю случайность и ненадежность наших источников.
4    Аристотель, Метафизика, А, 5, 986,а, 15.
5    Аристотель, Метафизика, перев. Кублицкого, М. 1935, кн. V. Дальнейшие цитаты из «Метафизики» – по этому переводу.
6    «...Пифагор Самосский, – читаем мы у Исократа, – прибыв в Египет и сделавшись учеником их [египтян], первый принес к эллинам и прочную философию и ревностнее остальных позаботился о том, что касается жертвоприношений и священных обрядов при жертвоприношениях, полагая, что если за это ему не будет никакой пользы от богов, то, по крайней мере, у лю-дей он этим весьма прославится. Это с ним и случилось. Ибо настолько славой он превзошел остальных, что молодежь хотела быть его учениками и старшие предпочитали видеть своих детей в учении у него, нежели за занятиями своими домашними делами. И этому нельзя не верить. Ибо еще и теперь большим почтением пользуются те, которые выдают себя за его учеников, хотя они хранят молчание, нежели имеющие величайшую славу за свои речи». Цитата из Исократа по проф. А. Маковельскому, Н.с. ,т.I.
7    Табу – неприкосновенные предметы, получающие такой характер в результате освящения и других обрядов, были широко распространены в Элладе. В новое время «табу» сохраняют свое значение среди народов примитивной культуры, главным образом Полинезии. От последних заимствовано и самое слово.
8    Соответствующие места из Аристоксена приводит в своей «Истории» Диодор Сицилийский (I–II до н.э.) – X, 4,3 и Ямвпих Н.с. 239.
9    Противопоставление посвященных непосвященным, себя – толпе – одна из обычных тем пифагорейского философствования, например у Ямвлиха (200): «Неразумно обращать внимание на всякое мнение всякого и в особенности на мнение толпы. Ибо немногим свойственно прекрасно полагать и думать. Ведь очевидно, что это свойственно [только ] знающим. А их немного. Таким образом, очевидно, что эта способность не простирается на большинство [людей]. С другой стороны, неразумно презирать всякое мнение и суждение [о себе], ибо [человек], настроенный таким образом, неизбежно будет неисправимым невеждой. Необходимо же, чтобы незнающий учился тому, что он не знает, и не понимает, тот же, кто учится, [необходимо должен] обращать внимание на мнение и суждение знающего и умеющего. Вообще же говоря, те из юношей, которые желают своего спасения, должны обращать внимание на мнения и суждения старших, известных своей прекрасной жизнью».
10    Попутно следует указать, что, отдавая в теории предпочтение мужчинам перед женщинами, пифагорейцы не только фактически широко открыли последним доступ в свое братство, но иногда возлагали на последних ответственные поручения. Подробности у А. Маковельского, Н.с., III, 62. Попутно следует вспомнить о пифагорейских преданиях, согласно которым дочь Пифагора предводительствовала хорами и играла руководящую роль в некоторых религиозных церемониях.
11    Из «Пифагорейских мнений» Аристоксена в передаче Стобея, Н.с., IV, 25, 45.
12    Архит, Фрагмент из сочинения «О математике». А. Маковельский, Н. с., III, 57.
13    Энгельс, Анти-Дюринг, 1931, стр. 15. Отдельные высказывания Гераклита имеют непосредственное отношение к педагогическим вопросам, например: «Многознание не научает быть мудрым». «Очень много должны знать мужи философы» (в данном случае в первом и во втором изречении понятие знания трактуется в различном смысле) и т. д.
14    Маркс и Энгельс, Немецукая идеология, стр. 120
15    «Демокрит в его фрагментах и свидетельствах древности», ОГИЗ, 1935. Все дальнейшие цитаты из Демокрита – по этому изданию.
16    Маркс, Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура, Соч., т. I, стр. 35.
17    Это изречение Демокрита, вероятно имел в виду Цицерон, когда он писал («Pro Arch», 7): «[Обычно] деятельность [человека] обусловлена временем, его возрастом и местонахождением, однако деятельность в области образования может послужить движущим началом в молодости, отрадою в старости, украшением в счастье и прибежищем и утехою в несчастье; дома она дает нам радость, не отягощает и в чужих краях; она является для нас другом, сопутствующим нам ночью, во время странствования и в сельской жизни».
В свою очередь, конечно, именно эти строки Цицерона послужили исходным пунктом Ломоносову, когда он писал о «науках», «питающих юношей» и «подающих отраду старцам». Ср. похвалу «грамматике» Квинтилиана.

Просветительная деятельность софистов

Социально-экономические условия, породившие софистику. Метафизические построения, при сопоставлении которых невольно зарождалась мысль, что все возможные толкования таинственной загадки мирового строя уже испробованы (хотя небо и земля оставались попрежнему непостижимыми в своих основах, а противоречия непримиримыми), все меньше и меньше отвечали запросам усложнявшейся общественной жизни.

Каковы "же были эти запросы, стоящие перед господствующей плутократией?

Основная задача сводилась к тому, чтобы держать в повиновении широкие массы афинского демоса. Задача эта, конечно, в первую очередь разрешалась при помощи невидимых цепей экономической зависимости, которыми плутократия спутывала демос.

Однако цепи эти не казались достаточно прочными.

Крайне осложненное внешнее положение государства после крушения Афинской морской державы и глубокие внутренние противоречия вели к невозможности проводить устойчивую государственную политику, подобную политике Перикла, в условиях которой можно было заранее и надолго наметить мероприятия, ведущие к укреплению зависимости демоса.

В новых условиях приходилось жить от «события» до «события».

В связи с отчетливо выраженной неприязнью широких кругов демоса к господствующей верхушке такое отсутствие устойчивости не могло быть особенно полезным для власти.

В то же время старые государственные учреждения, народные собрания, судебные коллегии, составлявшиеся из членов по жребию, оставались в силе и в это время.

Сама плутократия, скупая земли, опутывая бедняков ростовщическими процентами, широко пользуясь рабским трудом, по-рождавшим массы безработных, невольно толкала широкие народные массы к исполнению той или иной из общественных обязанностей, которые еще сохранились в государстве после распада Афинской «архэ» и которые связывались с надеждой на получение нескольких оболов в день.

Вести дела в этих учреждениях и притом с расчетом внешне показать, что полнота власти принадлежит народу – в то время, как фактически она оставалась в руках господствующей плутократии – по старому Периклову рецепту – было несравненно труднее, чем прежде.

Перед плутократией в таких условиях все отчетливее вырисовывалась потребность использовать средства образования для укрепления своей власти – для чего нужно было пополнить старую, элементарную систему общего образования новою ступенью высшего образования, соответствующей текущим запросам жизни.

Общая характеристика деятельности софистов. В сложных социальных условиях афинской жизни легко было погибнуть, но легко и добиться успеха, если только представлялась возможность овладеть тем, что было всесильно в Афинах – искусством слова, тайной удерживать внимание многотысячной бурливой толпы.

«Речи, – говорит Исократ, – обладают тем природным свой-ством, что об одном и том же можно толковать различно, и великое сделать ничтожным, и незначительному придать значение, и давние события рассмотреть с современной точки зрения, и о недавно совершившихся сказать с точки зрения времени старого» (1)

Это искусство, приобретаемое до поры до времени путем самообразования (как то мы видим на примере Перикла), широко использовали в целях укрепления своего общественного влияния демагоги. (2).

И жизнь властно требовала появления учителей «диалектиков», которые учли бы все богатые достижения греческого языка в области выражения самых тонких и отвлеченных понятий, которые подвели бы под доселе чисто практическую науку красноречия прочный теоретический фундамент, которые оставили бы в стороне метафизические вопросы и поставили бы в центре исследований окружающую реальную жизнь.

Ответом на эти запросы жизни и была деятельность софистов, которая в ее целом образовала на несколько десятилетий своеобразную «высшую школу», строимую над старыми образовательными формами: школами мусическою, гимнастическою и гимнасием.

Приведенное выражение «высшая школа» отнюдь, однако, не следует понимать как наличие какой-либо постоянной организации, объединявшей софистов, или даже как ярко выраженное течение определенной философско-педагогической мысли.

В действительности не только не было организации, но мировоззрение отдельных софистов являлось настолько индивидуально окрашенным, что приходится говорить о софистике как о целом, рассматривая ее лишь как не вполне отчетливо выступающее умственное движение эпохи, переливающееся разными оттенками, с которым тесно сплетаются, а иногда и сливаются другие современные течения философско-общественной мысли.

В соответствии с этим слово «софист» не имело в древности устойчивого значения и, конечно, в различном смысле его упоминает Геродот, применяя его к Солону и Пифагору, Эсхил («Скованный Прометей»), Еврипид («Ипполит») и т. д., хотя со стороны грамматической происхождение слова совершенно ясно и просто (σοφος – мудрый; ср. с этим слово «философ» от φιλεω – люблю и σοφια – мудрость: «любитель мудрости»).

Такая неопределенность понятия «софист» особенно отчетливо выступает в «Протагоре» (311,а–313,е) Платона, где рассказывается о том, что Сократ заставляет молодого человека Гиппократа, страстного поклонника софистов, признать, что само понятие «софист» является чем-то совершенно неясным.

Так воспринимали софистику как целое современники.

Наше же положение усложняется при определении своего отношения к последней еще и тем, что от многочисленных сочинений софистов до нас дошли лишь случайные отрывки, в силу чего нам приходится пользоваться, составляя свое представление о софистах, косвенными источниками – в большинстве случаев заведомо пристрастными в смысле открытой враждебности к софистике.

Характеризуя деятельность софистов в целом, Т. Гомперц называет их «наполовину профессорами, наполовину журналистами» и отмечает, что в «современном мире нет соответствующей параллели». (3)

Последнее утверждение, безусловно, правильно – первое же не совсем точно.

Софисты не были ни профессорами, ни журналистами в новом смысле этих слов.

Хотя многие из них писали и притом по разнообразным, животрепещущим вопросам, однако все же центр их деятельности лежал в устном преподавании. При этом, в противоположность современной высшей школе и современным профессорам, они не имели постоянных помещений для своей работы и даже постоянных учеников.

Мало того, софисты в своем подавляющем большинстве предстают перед нами как странствующие учителя, переходящие из города в город, из одного греческого государства в другое.

При этом нередко их учительская деятельность сплетается с исполнением обязанностей другого рода: они являются послами государств (так, Горий прибыл в Афины с важным поручением от сицилийских городов), выполняют сложные правительственные поручения (например, Протагор по поручению Перикла составлял свод законов для города Фурий), выступают на различных «играх» – Олимпийских, Панафинейских и т. д. с декламациями, приветственными речами и т. п.

Но все же и в своем собственном сознании, и в сознании окружающих они были прежде всего учителями, как о том, например, свидетельствует Протагор у Платона. (4)

В диалоге, названном именем этого софиста, Платон развертывает перед нами яркую картину внешних форм учительской деятельности софистов в Афинах.

«Ночью, еще в глубокие сумерки» один из молодых друзей Сократа, Гиппократ, является к нему, будит его и сообщает о прибытии Протагора. Друзья до рассвета проводят время в беседе, а затем отправляются в дом Каллия, у которого остановился Протагор. «Когда же мы вошли, – рассказывает Сократ, застали мы Протагора, прохаживающегося в портике в сопровождении многих учеников и почитателей, прежде всего афинян, но также и чужеземцев – из тех, что Протагор уводит за собой из каждого города, через который проходит, завораживая голосом, как Орфей, а они идут за ним по голосу, как завороженные». Все с почтительным вниманием вслушивались в каждое слово знаменитого софиста. «На него-то смотря, я особенно примечал, как прекрасно они устраивались, чтобы ни в каком случае не попасть вперед Протагора, но когда тот со своими собеседниками поворачивал, как хорошо и чинно эти слушатели разделялись пополам, и, обходя кругом, всегда становились позади прекраснейшим образом».

Сократ далее дает длинный перечень гостей Каллия (среди них был и софист Продик), которые в такой мере заполнили его обширный дом, что хозяину, после того, как все помещения были заняты, пришлось очистить также и свою кладовую, сделав ее «пристанищем для гостей» (5)

Из сказанного следует, что учительская деятельность софистов протекала иногда просто в частных домах, отведенных для этой цели их почитателями. В иных случаях для этого же выбиралось помещение какой-нибудь мусической школы, палестры или гимнасия.

Исторические корни софистики. Не следует думать на основе той глубокой неприязни, которую питали к софистам определенные круги афинского общества, и отголоски которой дошли до нас на страницах Платона и Ксенофонта, что софисты строили свои учения, исходя из полного отрицания достижений дософистической философской мысли.

Наши сведения о происхождении и обстоятельствах жизни софистов чрезвычайно ограничены, но все же из этого тумана отчетливо выступает на первый план тот факт, что скептические воззрения важнейшего из основоположников софистического просвещения, впервые присвоившего себе имя софиста, Протагора, имеют свою основу в учении Гераклита о вечном течении вещей. Тот же Протагор, происходя из Абдер (город во Фракии), непосредственно примыкал к господствовавшей на его родине «школе» атомистов, и притом настолько тесно, что понять сущность атомистической системы наиболее крупного из абдерских философов, младшего современника Протагора, Демокрита, можно только, признав, что последнему была всесторонне известна теория восприятия Протагора. При этом весьма важно подчеркнуть, что корни софистики кроются в наиболее реалистической из дософистических философских школ Греции.

Но этим, конечно, не ограничиваются истоки софистики. Второй крупнейший софист Горгий (из Леонтии – города в Сицилии) также тесно связан со старыми традициями: он исходит в выводах из положений элейских философов, будучи в свое время учеником сицилийской школы риторики и обучаясь в молодости у Эмпедокла.

Таким образом, представляется очевидным, что софистика находится в общей цепи греческих школьных традиций, и что эволюция этих традиций у софистов означала в значительной мере эволюцию требований к просвещению плутократического общества.

Наука софистов. Новые тенденции софистики отчетливо сказались в области религиозных воззрений.

Еще Ксенофан, основатель Элейской «школы», время деятельности которого относится ко второй половине VI в., выступал против антропоморфизма: «Смертные думают, что боги рождены подобно им, имеют такие же чувства, голос, строение». Отрицая это толкование сущности божества, Ксенофан выставлял учение об его бесплотности и единстве, а в связи с этим скептически отзывался о мистериях. Так, о Левкотее он говорил: «Если она богиня, то зачем о ней плакать, а если она мертвая, то нечего приносить ей жертвы».

Софисты подхватили нить, оставленную Ксенофаном, разрушавшим, впрочем, лишь основы народных суеверий, и продолженную Эмпедоклом, Анаксагором и Демокритом, и выступили против религии вообще.

Если Протагор еще колеблется, если его утраченное сочинение «О богах» начинается словами, случайно дошедшими до нас: «О богах я не могу знать, существуют ли они, или нет», то его младший современник, софист Продик, выражается уже гораздо решительнее, говоря: «Древние люди обоготворили солнце, луну, реки и ручьи – все, что нам приносит пользу, подобно тому, как египтяне признали божественным Нил. Поэтому-то хлеб почитается под видом Деметры, вино – Диониса, вода – Посейдона, огонь – Гефеста». Эти суждения Продика уже прямо ведут к атеизму.

Те же новые тенденции обнаруживаются и в области трактовки иных вопросов, которые затрагивали софисты, при этом в данном случае отчетливо выступают индивидуальные склонности и интересы, характерные для отдельных важнейших представителей софистики.

Наиболее типичным и в этом отношении среди них, может быть, является уже упоминаемый Протагор.

Скептически настроенный по отношению к метафизике (припомним его знаменитое положение: «Человек есть мера всех вещей, существующих, как они существуют, и не существующих, как именно они не существуют») (6), он обнаружил разнообразные дарования, разрабатывая широкий круг вопросов, связанных с практическими потребностями усложнившейся жизни.

В этот круг вопросов входила и этика, и метафизика, ж государственное право, и грамматика.

При этом особенно важно подчеркнуть значение Протагора в области развития этой последней дисциплины, бывшей до него в довольно примитивном положении (его несохранившийся труд «О правильности речи»).

Вводя грамматику в круг предметов преподавания, Протагор, конечно, прокладывал новые пути, все значение которых выявилось в ближайшем будущем, когда именем новой дисциплины была названа существенная составная часть общего образования.

Он не был также чужд общепедагогическим вопросам. К сожалению, однако, то, что сохранилось от Протагора по этим вопросам, имеет случайный характер и обычно суммируется в таких положениях: для учения имеют значение и природные дарования и упражнения; нам следует учиться с юных лет; лишены значения и теория без практики и практика без теории; корни образования не укрепляются в душе, если не достигнут определенной глубины.

При всей глубокомысленности этих изречений, их все же слишком недостаточно для того, чтобы высказываться определенно по вопросу о сущности педагогических воззрений Протагора.

Так же ограничены наши сведения о круге интересов второго крупного представителя софистики Горгия, поставившего, как указывалось выше, вопросы Элейской метафизики в центре своего внимания и дошедшего до возможной границы философского скептицизма в своих знаменитых тезисах: 1) Ничто не существует; 2) если бы сущее было, его нельзя было бы познать; 3) если бы его и можно было познать, такое познание нельзя было бы выразить словами.

Такие скептические выводы Горгия по сути означали кризис одного из важнейших направлений дософистической философии, но крупное значение Горгия, а вместе с тем и софистики, и заключается в том, что исходя из данных и подобных положений, последняя звала молодое поколение не к уходу и отрешению от жизни, а к широкому участию в ней. В этом не следует видеть противоречия, поскольку софисты стремились перестроить все мироотношение своих многочисленных учеников, призывая их к борьбе за укрепление значения нового класса и отчетливо показывая им в то же время всю обветшалость старой дософистической философии, силы которой вместе с силами того класса, который она представляла, казались окончательно исчерпанными, пока деятельность Сократа, и в особенности диалоги Платона, не доказали противного.

Методы занятий софистов. Софистика создала первые в истории афинского просвещения формы высшего образования, и в этом отношении ее значение не может быть переоценено. Формы эти, конечно, вытекали, как и само содержание софистической науки, из условий времени и места, в которых действовали софисты, но они были достаточно гибкими для того, чтобы в них могло свободно вложиться все многообразие учительской деятельности софистов при всем своеобразии учительских подходов каждого из них.

Подходы эти в основном сводятся к изучению и использованию разнообразных приемов ораторских выступлений и к эристике.

Представители старшего поколения софистики (7), Протагор, Горгий, Продик и другие, являлись прежде всего первоклассными ораторами (хотя и не чуждыми эристике)(8).

Не следует при этом думать, что в данном случае они создали некий незыблемый канон ораторского искусства. Индивидуальные склонности каждого отдельного софиста отчетливо проявлялись в применении тех или иных приемов этого искусства.

«Красноречие второй половины V в., – говорит по этому поводу акад. А. Н. Гиляров, – было неутомимо в изыскании средств производить сильное впечатление. Протагор пленял воззванием к общепринятым воззрениям и привычным волнениям примерами, сказаниями, выдержками из поэтов, особенным грамматическим образованием слов – расставлял все паруса речи по выражению Гиппия; Горгий очаровывал противопоставлениями, подбором однозвучных слов, симметрическим расположением периодов, и, наоборот, свободным сочинением предложений, иронией, переходом от насмешливого тона к важному и от важного к насмешливому, поэтическими эпитетами и метафорами; Продик поражал слух различием сходных по значению слов и действовал на сердце обращением к возвышенным чувствам; Гиппий – обилием изысканных образов».

Младшее поколение софистов (Калликл, Тразимах и др.) свое преимущественное внимание в области живого слова сосредоточивали на вопросах эристики.

В такой перемене не было ничего удивительного. Элементы эристики – искусства вести прения – уже заложены в «Аппориях» Зенона, так что и в данном случае софисты использовали прежде всего старое наследство. Большое, конечно, значение имели блестящие примеры эристики, даваемые Сократом и Платоном.

В основе же всего лежали требования практической жизни: необходимость вести прения в народном собрании и в судах.

Что же касается отдельных «приемов», которыми пользовались софисты в своей учительской деятельности, то приемы эти были также достаточно разнообразными.

Некоторые софисты произносили перед учениками образцовые речи на ту или иную тему и потом заставляли этих учеников подражать своим речам в подобных же выступлениях, которые иногда являлись повторением выученного наизусть текста учителя. Нередко софисты устраивали диспуты по различным вопросам с участием своих учеников.

Место, роль и значение софистики в условиях классовых отношений эпохи. К сожалению, подробности педагогической практики софистов дошли до нас преимущественно в кривом зеркале односторонних свидетельств их политических противников.

В «Облаках» Аристофана софисты выступают как «длинноволосые бездельники, прорицатели из Фурий, с длинными ногтями на пальцах, с кольцами на руках» (331–333).

Для того чтобы внести известную поправку в этот комиче-ский образ, вспомним, что именно «прорицатель из Фурий» (т. е. Протагор) был одним из интимных друзей Еврипида и своим человеком в тесном кругу Перикла.

Платон неистощим в своих насмешках над софистами. Споры его Сократа с ними всегда заканчиваются победой любимого учителя. Другой ученик Сократа, Ксенофонт, столь далекий во многих отношениях от Платона, – в данном случае идет по его стопам, и те же традиции продолжает Аристотель.

Выступления против софистов являются для нас одним из основных показателей, при помощи которого мы можем уточнить наши понятия о классовых установках, на которых развивалась греческая философская мысль V в., но из них, конечно, нельзя вслед за Платоном и Ксенофонтом делать вывод, что педагогические успехи софистов – результат моды.

Этот успех базировался на правильно понятых софистами практических потребностях молодого плутократического общества.

Нет никакого сомнения, что в педагогической деятельности софистов было много показного, поверхностного и даже фальшивого, однако лучшие из них весьма глубоко осознавали те сложные педагогические задачи, которые стояли перед ними, подводили под свою педагогическую практику широкую теоретическую основу и в связи с этим отнюдь не являлись поверхностными популяризаторами, какими они предстают обычному сознанию.

С этой точки зрения иную окраску приобретает и их обычай брать вознаграждение за проводимые ими занятия(9).

То, что является в новое время само собой разумеющимся и что, вероятно, не было новостью и для Афин того времени (10), было выбрано представителями старых аристократических традиций в качестве объекта наиболее суровых нападок, как то мы видим из «Сократических» сочинений Ксенофонта и ранних диалогов Платона, в которых софисты нередко предстают перед нами, как торгаши, разменивающие крупные монеты своих знаний на мелкие деньги ежедневных доходов от отдельных учеников. Эти суровые нападки, которые, между прочим, отчасти не соответствовали и вышеупомянутым традициям (так, например, нам известны пифагорейские легенды, сообщающие, что даже в среде наиболее аристократической учено-учебной организации дософистической Греции – Пифагорейского союза – были случаи взимания платы за обучение ) нередко закрывали не только от ближайших потомков софистики, но и от позднейших исследователей ее широкую идейную основу.

«Воспитание [софистов], – говорит проф. С. Трубецкой, – не было идеальным потому, что софисты не могли сообщить юношеству никаких идеалов; и оно не было реальным, потому что реальные знания не составляли цели его, оно было чисто формальным и в этом отношении имело несомненное сродство с тем, что мы называем теперь «классическим образованием».

Мы позволяем себе рассматривать приведенную цитату как один из образцов неправильной с нашей точки зрения трактовки софистики.

Для нас представляется бесспорным, что у софистики были свои устойчивые «идеалы», имевшие определенную классовую основу (недаром так ненавидели софистов представители аристократии, враждебной плутократии). В то же время знания, сообщаемые софистами, были также в достаточной мере «реальными», только, конечно, не в смысле, даваемом этому слову в XIX в. (11).

В области трактовки ряда социальных вопросов софисты стояли в первых рядах наиболее дальновидных и вдумчивых представителей своего класса и времени.

Подавляющее большинство софистов было, как указывалось выше, не афинянами по происхождению. Владея нередко крупными состояниями, приобретенными педагогическою деятельностью, и не связанные с земельной собственностью, не нуждаясь лично в рабском труде, софисты иногда позволяли себе высказывать взгляды, выходящие за границы непосредственных интересов того класса, который они представляли, и заслуживающие быть отмеченными как принесшие впоследствии обильную жатву. Так, иногда у софистов можно найти замечания, порицающие институт рабства (Алкидаманд и др.), что выгодно отличает некоторых из них от Сократа.

Равным образом неаттическое происхождение многих софистов облегчило им процесс перерастания той национальной обособленности и исключительности, которые так полно проявляются в широких кругах афинского общества – иногда вне зависимости от его социальных группировок. В связи с этим многие софисты выдвигали идеал общегреческого объединения, но это объединение рисовалось им вовсе не в форме объемлющей весь греческий мир Афинской державы. На севере Греции все отчетливее и яснее выступала новая грозная сила, скоро поставившая задачею своей политики организацию не только общеэллинского, но и гораздо более обширного государства. К этой-то нарастающей силе и обратились политические симпатии многих софистов.

Нет никакого сомнения в том, что в годы последней борьбы Афин с Македонией за свою политическую независимость ученики софистов, благожелательно относящиеся к победе последней, до некоторой степени содействовали ее успеху. И вполне понятно также, что эта «антипатриотическая» деятельность софистов вызывала к ним неприязнь мечтающей об укреплении афинского могущества «демократии».

В софистах видели разрушителей религии предков, их обвиняли в подрыве национального самосознания не только представители аристократии, но и некоторые настроенные консервативно плутократические круги.

Известно, что в 411 г. Протагор был обвинен в Афинах в атеизме, должен был бежать в Сицилию и по пути утонул, будучи оплаканным величайшим поэтом эпохи Еврипидом в одной из его трагедий.

Примечания

1    Исократ, Панегирик, 8.
2    Ср. у Аристотеля: «В древние времена демагоги происходили из среды полководцев (по части красноречия они не были мастерами), теперь же, с расцветом ораторского искусства, демагогом становится тот, кто умеет красно говорить» («Политика», V, 4, 4).
3    Т.Гомперц, Греческие мыслители I, стр. 353.
4    «Признаю, что я софист и что воспитываю людей». «Протагор», 317, в.
5    Платон, Протагор, 314–315.
Ср. с этим свидетельством Платона в «Протагоре» его замечание об успехах деятельности наиболее известных софистов в «Государстве» (X, 600, с, d). «Протагор из Абдеры и Продик с острова Коса и многие другие своим частным наставничеством в состоянии добиться у своих современников такого признания, что последние считают себя несостоятельными в деле строительства своей семейной и государственной жизни, если те не руководят делом воспитания, и Протагора и Продика за их мудрость так любят, что друзья их чуть не на руках носят» (перев. П. Попова). Враждебность Платона к софистике только увеличивает в данном случае ценность его свидетельств.
6    Это положение является предметом специального разбора в «Теэтете» Платона (см. 152 и далее).
7    Деление софистов на «старших» и «младших» является в достаточной мере условным, и мы придерживаемся его только с этой оговоркой.
8    Ср. у Платона: «Протагор, хоть и умеет, как само собой ясно, говорить ценные и прекрасные речи, также умеет и на вопросы отвечать кратко, и сам спросив, выжидать и выслушивать ответ, к чему лишь немногие способны» (Платон, Протагор).
9    На любопытную форму взимания вознаграждения с учеников указывает у Платона Протагор:
«Способ уплаты я установил такой: когда кто у меня учился, то, если хочет, дает деньги, какие я назначаю, а нет, то, отправляясь в храм и с клятвой заявив, во сколько ценит мои наставления, столько и выкладывает» (Платон, Протагор, 328, в, с). Ср. это свидетельство Платона с сообщением Аристотеля: «Обучив чему бы то ни было, Протагор, предоставлял ученику определить, во сколько он ценит его труд; именно столько он и брал» (Аристотель, Этика, X, § 1).
10    Сам Платон в «Протагоре» (311) свидетельствует, что знаменитый врач Гиппократ (который был старше Платона на 33 года) взимал плату за свои занятия.
Многочисленные случаи оплаты в Афинах деятельности различных специалистов как государством, так и частными лицами, приводит Валлон, Н. С., стр, 49–50, 248–249.
11    Мы оставляем в данном случае вне обсуждения утверждение, что «классическое» образование было чисто формальным, с чем, впрочем, отнюдь нельзя согласиться.

Просветительная деятельность Сократа

Пути подготовки Сократа к учительской деятельности. В лице Сократа софистика достигла вершины развития и в то же время уклонилась от своих основ. Занимая исключительное место в истории древней философии и педагогики, Сократ дает своеобразный пример (напоминающий, впрочем, Пифагора) в этой истории исключительного положения, приобретенного в условиях полного отказа от письменной фиксации своего учения. Несмотря на это, влияние Сократа было очень значительным не только на современников, но и на потомков. Укреплением этого влияния мы обязаны прежде всего его ученикам: Платону, Ксенофонту и ученику первого из них — Аристотелю.

В задачи этой работы, конечно, не может войти всестороннее изучение деятельности Сократа и рассмотрение так называемого «сократовского вопроса», т.е. выяснение того, кто из упомянутых авторов древности, писавших о Сократе, сумел точнее передать нам черты жизни и учения подлинного, исторического Сократа. Здесь нас прежде всего интересует учительская деятельность Сократа, а для знакомства с нею достаточно остановиться на бесспорных фактах его жизни и общих основах его учения.

По своему происхождению Сократ относился к той группе афинского населения, которая хотя и стояла на грани принадлежности к ремесленникам, но была, однако, тесно связана с наиболее состоятельными слоями населения, и притом нередко с теми, которые имели ближайшее отношение к вопросам культа: он был сыном скульптора и родился в 469 году.

Известно, что Сократ в молодости также работал, как ваятель, но позже отказался от этой деятельности. В юношеские годы ему приходилось принимать участие в военных действиях афинского ополчения против пелопоннесцев, дальнейшая же его жизнь вся протекала на площадях и улицах родного города.

Мы не знаем подробностей его образовательного пути, имеются, однако, известия, согласно которым он был учеником Архелая, последователя Анаксагора. Следуя Ксенофонту и Платону, мы можем утверждать, что Сократ был вполне в курсе как предшествовавших, так и современных ему философских исканий, по существу совпадавших с развитием древней науки.

Сократ и софисты. Со многими из софистов Сократ был в личных отношениях, с некоторыми же из них (в особенности с Продиком) сохранял в течение жизни дружеские связи. Яркое изображение этой связи и дают прежде всего платоновские диалоги. Такова, например, картина, которая рисуется нам в «Протагоре» и на которой мы останавливались выше.

Мы можем все же только очень условно сближать Со-крата с софистами, даже при том допущении, что софистика являлась не школой, объединяемой общими принципами, единым духом, подобно Пифагорейской, но только определенным умственным движением, в котором принимали участие лица, во многом далеко несходившиеся между собой, иногда даже незнающие о существовании друг друга.

Правда, во многих отношениях его деятельность внешне совпала с деятельностью софистов: как и они, он не думал о замыкании этой деятельности в школьные рамки, как и они, считал своей аудиторией любую площадь, любую улицу, в особенности – ликейские аллеи (впоследствии излюбленные Аристотелем), в которых его можно было ежедневно видеть беседующим с многочисленной аудиторией (1).

Широкие круги афинского населения имели все внешние данные смешать Сократа с его соратниками софистами. То, что разделяло их, было, конечно, чуждо малограмотному человеку. Но это различие имеет, однако, основное значение.

Софисты выступали против метафизических увлечений своих предшественников с проповедью крайнего скептицизма и индивидуализма.

В их новых построениях не только потерял право на существование мир древнегреческой отвлеченной мысли, но и сама личность человека стала прежде всего рассматриваться не с динамической точки зрения – объединения в один поток текучих мыслительных процессов, но с точки зрения статической – самоценности, самодовлеющего, самоопределяющего значения каждого отдельного душевного состояния.

При этом вся система софистического образования была подчинена практическим, жизненным целям.

В своих «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонт несколько раз заставляет Сократа высказываться по вопросу об отношении последнего к образовательным целям софистики.

Так, в первой главе четвертой книги Сократ утверждает, что получивший надлежащее образование «будет не только сам счастлив и будет хорошо вести свое хозяйство, но может и других людей и целые государства делать счастливыми».

В главе второй той же книги Ксенофонт приводит такое рассуждение Сократа:

«Странное дело, – сказал Сократ, – кто выбирает своей профессией игру на кифаре или на флейте или верховую езду и тому подобное, тот старается как можно чаще практиковаться в области избранной им профессии, и притом не в одиночестве, а в присутствии лучших специалистов; он прилагает все усилия и не жалеет трудов, лишь бы не нарушать их советов, находя, что иным путем не может сделаться крупной величиной. А некоторые претенденты на роль оратора и государственного деятеля думают, что у них без подготовки и старания сама собой явится способность к этому.

Между тем, работа в области государственной деятельности гораздо труднее, чем в области вышеупомянутых профессий, настолько труднее, что хотя число работающих в этой области больше, число достигающих успеха меньше: отсюда видно, что будущему государственному деятелю нужны и занятия более продолжительные и более интенсивные, чем будущему специалисту в тех профессиях».

Эти и подобные рассуждения Сократа, которые приводит Ксенофонт, конечно, были бы приемлемы для любого из софистов.

И, однако, все же мы не имеем права отождествлять цели образования в их трактовке и в трактовке Сократа.

В данном случае нам приходится наблюдать любопытное явление, нередко встречающееся в истории философии и педагогики: явление внешнего «словесного» совпадения мыслей в условиях их глубокой внутренней разобщенности.

Педагогическая система и учительская деятельность Сократа. Сократ занимает совершенно иные позиции, чем софисты, в основном педагогическом вопросе о целях воспитания и образования, что находится в связи с тем, что он пребывал и на иных общественно -политических позициях.

Для любого из софистов, при всех их расхождениях между собой, подготовка к практической деятельности являлась прямою целью педагогической работы, для Сократа эта практическая цель была прежде всего неизбежным следствием иной – чисто индивидуалистической цели.

Эта чисто индивидуалистическая цель сводилась к личному моральному самосовершенствованию каждого из учеников Сократа в отдельности. Именно в этом следует видеть сердцевину педагогических задач, стоящих перед Сократом в его собственной интерпретации.

Однако анализ этой сердцевины крайне осложняется отчетливо выявленными Сократом реакционными политическими тенденциями, ведущими к ряду основных противоречий в сократовском мировоззрении, на выяснении которых нам придется остановиться далее.

Из сказанного следует, что Сократ является защитником системы образования, распадающейся фактически на две ступени: первая ступень, определяющая и основная, была связана с изучением этики; на ней, в виде надстройки, поднималась вторая ступень — изучения специальных практических жизненных вопросов.

Сам Сократ считал себя специалистом лишь в области вопросов этики, что же касается изучения вопросов, связанных с отдельными дисциплинами, то, по свидетельству Ксенофонта, он для этой цели отсылал своих слушателей к другим учителям. (2)

Как цели образования, выдвигаемые Сократом, так и его ступени образования являлись непосредственным следствием психологических предпосылок его учения.

Согласно этим предпосылкам, наше разумное сознание – интеллект, воспринимаемое Сократом как нечто простое и единое, является определяющим фактором нашей деятельности. По самой своей внутренней сути это разумное сознание стремится к добру и к истине. В этом случае отсутствие противоречии между целями и путями личного бытия и окружающего субъективно воспринимается как счастье.

Наоборот, противоположение себя окружающему, выдвижение на первое место личных интересов — сравнительно с интересами ближних — не может не породить душевного разлада и ведет к созданию дисгармоний в общественной жизни. В таких обстоятельствах человек сознает, что полнота его личной жизни терпит ущерб, и это субъективно воспринимается как чувство горести, беспокойства и приниженности.

Причина таких душевных состояний – незнание и неумение охватить все многообразие путей добра и зла. Таким образом, Сократ является одним из основоположников того учения о «доброй природе» человека, которое, будучи заглушено на много веков противоположным учением христианства, возникло с новой силой два века назад, оказало могущественное влияние на новейшую историю педагогики и в некоторых отношениях не изжито еще до сих пор. (3)

Признание Сократом изначальной «доброты» человеческой природы не ведет его, однако, к утверждению равенства всех людей по способностям.

«Признаками хороших способностей, – говорит Ксенофонт, – Сократ считал быстрое усвоение человеком предмета, который его занимал, запоминание выученного и интерес ко всем занятиям, которые помогают хорошо вести домашнее хозяйство, управлять государством и вообще уметь воспользоваться действиями людей» (4)

Наиболее верный путь к выявлению способностей Сократ видел в самопознании.

В данном смысле, а также и в более глубоком — в смысле освобождения своего сознания от оболочек зла, которое овладевает этим сознанием, как следствие отрицательных воздействий окружающего, Сократ придавал громадное значение старинному изречению, начертанному в Дельфийском храме: «Познай самого себя» («???&? ???????») и любил часто повторять это изречение своим собеседникам.

«Как ты думаешь, – говорит Сократ, обращаясь к одному из них – Евфидему, – кто знает себя – тот ли, кто знает только имя свое, или тот, кто узнал свои способности, делая наблюдения над собой, какими он обладает качествами для того, чтобы пользоваться людьми, подобно тому, как при покупке лошадей покупатель только тогда считает себя знающим лошадь, которую он хочет узнать, когда произведет наблюдения над ней, смирная она или с норовом, сильная или слабая, быстрая или медленная и вообще, каковы ее свойства, положительные и отрицательные, касающиеся пользования лошадью. Таким образом, кажется мне, кто не знает своих слабостей, не знает себя. А то разве не очевидно, что знание себя дает людям очень много благ, а заблуждение относительно себя — очень много несчастий. Кто знает себя, тот знает, что для него полезно, и ясно понимает, что он может и чего он не может. Занимаясь тем, что знает, он удовлетворяет свои нужды и живет счастливо, а не берясь за то, чего не знает, не делает ошибок и избегает несчастий» (5).

Изложенное выше учение Сократа о способностях имеет очень большое значение в его педагогической системе, поскольку именно критерием наличия способностей Сократ теоретически подкреплял «право на образование» того или иного человека, исходя при этом из признания той пользы, которую он может в таком случае принести «обществу» (наряду с основной пользой, приносимой самому себе процессом самопознания).

«Могучие духом, – говорит он (у Ксенофонта) о талантливых людях, – способные довести до конца начатое дело, они, если получат образование или научатся, в чем заключается долг человека, становятся отличными, в высшей степени полезными деятелями: они делаются величайшими благодетелями человечества. Но, оставшись без образования, невеждами, они бывают очень дурными, вредными людьми: не будучи в состоянии разобраться, в чем заключается долг человека, они часто занимаются преступными делами: они горды, заносчивы, трудно их удержать или отклонить от задуманного, поэтому они становятся величайшими врагами рода человеческого» (6).

В тесной связи со своим учением о природе человека и его способностях, Сократ разрешает проблему учителя.

Оцениваемая с этой же точки зрения его практическая, учительская деятельность приобретает новое, более углубленное значение. Главная задача этой деятельности сводилась к тому, чтобы вызвать к жизни лучшие, сокровенные душевные силы воспитанника на основе внимательного изучения его склонностей и способностей» (7). Вызов этих сил Сократ считал «вторым рождением» и то учительское искусство, которое должно было помогать этому второму рождению, называл «повивальным искусством», намекая на занятия своей матери и выражая ту основную мысль, что истинное знание нельзя вложить в сознание ученика извне, но что оно должно вырасти из глубин его личности и с помощью учителя выйти на свет во всеоружии, как Афина из головы Зевса. В каждом отдельном жизненном случае разрешение подобной задачи шло многообразными различными путями, но все же основная схема оставалась обычно неизменной (8).

Суть схемы сводилась к тому, что следовало прежде всего разрушить систему ложных представлений и связанных с нею суждений в сознании ученика, привести его к выводу, что он ничего не знает, а дальше, сломив, таким образом, его предвзятость, на расчищенной почве построить систему новых представлений, каждый этап развития которой возникал бы в сознании ученика как нечто объективно неизбежное и в то же время как близкое, родное, растущее из собственного «я». Исходя из этих же предпосылок, сам Сократ в своей речи перед судом называл своих слушателей не учениками, но друзьями, подражателями и товарищами, говоря: «Нет, никогда ничьим учителем я не был. Если бы кто – будь то молодой, будь то старый – желал меня слушать, вести беседы со мною, следить за тем, как я исполняю свое дело, я никому никогда не возбранял этого. И не то, чтобы я за деньги вел беседы, а не получая их – не вел. Нет, одинаково и богатому и бедному я предоставляю задавать мне вопросы, а если кто хочет, то и отвечать мне и слушать, что я говорю. И за то, честные ли это люди или нет, я по справедливости не отвечаю, так как никому из них никогда никакого обучения не обещал и ничему их не учил. Если же кто утверждает, что он когда-либо чему-либо научился от меня или услышал отдельно то, чего не слышали бы и все прочие, – будьте уверены, что он говорит неправду» (9).

Принимая во внимание все сказанное, мы можем понять, почему и Ксенофонт не называет собеседников Сократа его учениками, употребляя другие термины: «находящиеся с Сократом», «друзья», «участники разговоров» и т. д.

Сам Сократ был преисполнен сознанием высокого значения своей учительской миссии, считая свои обязанности в этой области более важными, чем обязанности родителей.

В этом отношении любопытна страница из «Защиты Сократа на суде» Ксенофонта.

На заявление обвинителя Мелета, что он знает тех, кого Сократ уговорил слушаться больше, чем родителей – философ отвечает:

«Согласен, – сказал Сократ, – в вопросе о воспитании: вопрос этот, как все знают, меня интересует. Однако относительно здоровья людей больше слушаются врачей, чем родителей, в народном собрании, как известно, все афиняне слушаются больше разумных ораторов, чем родственников. Да ведь и при выборах в стратеги, не отдаете ли вы предпочтение перед отцами и братьями и, клянусь Зевсом, даже перед самими собой тем, кого считаете главными специалистами в военном деле».

«Да, – заметил Мелет, – потому что этого требуют общественный интерес и обычай».

«В таком случае, – продолжал Сократ, – не кажется ли тебе странным еще вот что: во всех действиях лучшие специалисты пользуются не только равноправием, но и предпочтением, а я за то, что меня считают некоторые специалистом в таком полезном для людей искусстве, как воспитание, подвергаюсь с твоей стороны преследованию в уголовном преступлении» (10).

Учительская деятельность для Сократа была дороже жизни.

В минуты смертельной опасности, в своей защитительной речи перед судом, когда перед Сократом стояла дилемма – или жизнь вне этой деятельности, или смерть, он вполне сознательно избрал последний выход.

Платон в своей «Апологии Сократа» в таких словах сохранил нам соответствующее место этой речи: «...Даже если вы меня теперь отпустите... и при этом скажете: Сократ, мы... отпускаем тебя с тем, однако, условием, чтобы ты более не проводил время в этом исследовании и не занимался философией, если же впредь будешь уличен в этом деле, то умрешь», если бы вы отпустили меня на этом условии, я сказал бы вам: «Я вас, афиняне, люблю и обожаю, но повиноваться буду более богу, чем вам, и пока дышу н в силах, не перестану заниматься философией, всегда уговаривать и указывать каждому из вас, кого встречу, и говорить при этом то,что обыкновенно говорю: «О лучший из мужей, гражданин Афин, города самого большого и самого славного своей мудростью и силою. О деньгах тебе не стыдно заботиться, чтобы их было у тебя, как можно больше, а о славе и почете, о рассудительности, истине и о душе, чтобы она была как можно лучше, ты не заботишься и не печешься. И если кто из вас будет спорить и утверждать, что он заботится, я его сразу не отпущу и не уйду от него, но буду его расспрашивать, испытывать, изобличать и, если покажется мне, что он не обладает добродетелью, а только говорит, что обладает, я буду поносить его за то, что самое дорогое он ценит дешевле всего, а то, что попроще, ценит дороже. Так я буду поступать со всяким, кого только встречу, и с молодым и со старым, и с иноземцем и с горожанином и в особенности с горожанами, поскольку вы ближе мне по происхождению. Ибо так мне повелевает бог – будьте уверены в этом, и, я думаю, что для всех во всем городе, кет больше блага, как это мое служение богу. Ведь я только и делаю то, что хожу и убеждаю вас, и молодых и старых, не заботиться ни о теле, ни о деньгах прежде всего и так сильно, как заботиться о душе, чтобы она была как можно лучше. И говорю я вам: «Не от денег добродетель рождается, а от добродетели и деньги, и все прочие блага для людей и в частной жизни и в общественной». Если я такими словами развращаю молодых людей, эти слова были бы вредны. А кто утверждает, что я говорю не это, а другое, тот говорит вздор. И я мог бы сказать вам сверх того: «Афиняне, ... отпустите меня, или не отпустите, – поступать иначе, чем я поступаю, я не буду, даже если бы мне предстояло умереть десять раз» (11).

Все источники подчеркивают бескорыстие Сократа, который, по примеру старых философов, не брал от своих учеников вознаграждения за занятия с ними и приобретал, таким образом, внутреннюю и внешнюю независимость ценой почти нищенского существования, хотя он вовсе не был аскетом и охотно принимал при случае участие в маленьких пирушках своих ближайших друзей (12).

По существу дела Сократ предъявляет к своим последователям очень тяжелые требования: отказ от воли родителей, от власти господствующих воззрений, в некоторых случаях от привычного уклада жизни. Самое тяжелое, конечно, было то, что Сократ требовал от своих учеников отказа от «самих себя» – в смысле решительного разрыва со своим прошлым.

Далеко не все. могли выдерживать искус, какой, например, выпал на долю одного из последователей Сократа Евфидема (13), зато тот, кто выдерживал, превращался в верного «собеседника» Сократа.

Некоторые из учеников Сократа ходили за ним всюду, имели общую кассу – преимущественно на покупку книг, на организацию общего стола, на расходы по исполнению обязанностей культа.

Таким образом, тогда как между софистами и их аудиторией не было других отношений, кроме «платы по найму», Сократ сумел в полной мере подчинить окружающих своему влиянию и придать очищенное одухотворенное значение тому общегреческому обычаю – связи «вдохновителей» с молодежью, – о котором мы говорили выше.

Окружающих Сократа прежде всего поражала глубина и напряженность его интеллектуальной жизни. Между ними ходили рассказы про его удивительную способность погружаться в долгие размышления, когда весь окружающий мир исчезал перед ним в том потоке отвлеченных понятий, который протекал в его сознании.

Один из рассказов дошел до нас в Платоновском «Пире», где Алкивиад сообщает о том, каким образом даже во время военного похода Сократ отдавался своим размышлениям: «Однажды утром, пораздумавши над чем-то, он остановился на одном месте, а так как у него дело не подвигалось вперед, он не покидал своего места, а продолжал стоять, погруженный в свои размышления. Наступил уже полдень, и люди обратили на него внимание и с удивлением рассказывали один другому, что Сократ стоит там уже с раннего утра, над чем-то размышляя. Наконец, под вечер некоторые из ионийских воинов после ужина вынесли свои по-ходные кровати туда, где он находился, чтобы поспать ночь на холодке (время тогда было летнее), а в то же время и затем, чтобы посмотреть, будет ли он проводить и ночь все в том же положении.

Он же продолжал стоять до рассвета, до появления солнца, а потом, помолившись солнцу, ушел и скрылся с глаз» (14).

Для уразумения той атмосферы, которая создалась вокруг Сократа, вспомним несколько слов из той же речи Алкивиада о своем учителе: «Когда мы слушаем какого-нибудь другого оратора, хотя бы даже и весьма искусного, мы, говоря откровенно, нисколько не трогаемся его речами; напротив, когда кто-нибудь слушает Сократа или даже другого, передающего его речи, хотя бы он и плохо передавал, безразлично, будет ли это женщина, мужчина или юноша, все мы поражаемся ими и приходим от них в восторг» (15).

В условиях такого воздействия Сократа, как учителя, перед нами встает основная задача — выяснить, какие методы он применял, ведя свою работу с «друзьями» и «собеседниками».

Стремясь вызвать «самозарождение истины» в сознании ученика, Сократ должен был порвать с догматическим методом подачи соответствующего материала, практикуемым «старшими» софистами. Место софистических лекций заменила живая непринужденная беседа.

В одном из ранних диалогов Платона, «Гиппии Меньшем», сам Сократ и его противник софист Гиппии с необыкновенной отчетливостью противополагают свои методы построения доказательств:

«Гиппий. Ах, Сократ, всегда ты сплетаешь какие-то рассуждения и, выхватывая самое трудное во всяком вопросе, цепляешься за это и разбираешь по мелочам, а не пробуешь овладеть целиком предметом, о котором идет речь.

Вот и теперь, если хочешь, я многими доводами докажу тебе в убедительной речи, что Гомер изобразил Ахилла лучшим, чем Одиссей, и не лживым, а Одиссея лукавым и многоищущим и худшим, чем Ахилл. Если хочешь, противопоставь моей речи свою в доказательство того, что Одиссей лучше. Так наши слушатели скорее узнают, кто из нас лучше говорит.

Сократ. Да я, Гиппий, и не сомневаюсь в том, что ты мудрее меня, но у меня такое обыкновение: когда кто-нибудь говорит, я отношусь к этому со вниманием, особенно если мне кажется, что говорящий мудр, и, желая понять, что он говорит, я с этой целью расспрашиваю его, переспрашиваю и сопоставляю его слова, если же мне покажется, что говорящий плох, я его и не переспрашиваю, и не интересуюсь тем, что он говорит. Из этого ты узнаешь, кого я считаю мудрым; ты знаешь, как я упорно слежу за тем, что он говорит, как я расспрашиваю его, чтобы получить пользу, научившись чему-нибудь» (16).

Дидактические основы ведения образовательной беседы, сформулированные в виде отчетливых положений через две тысячи лет Коменским в его «Великой Дидактике» (непрерывность переходов от предыдущего к последующему, путь от близкого к далекому, менее сложного к более сложному и т. д.) были интуитивно угаданы Сократом.

Отсюда и вытекала та особенность бесед Сократа, которая так поражала уже его современников: беседы эти начинались обыкновенно с указания на простейшие жизненные случаи, на самые обычные из окружающих нас предметов. «Если бы кто-нибудь захотел прислушаться к разговорам Сократа, – говорит Алкивиад в платоновском «Пире», – они показались бы ему крайне смешными; слова и обороты, в которые облечены они снаружи, походят на шкуру бесстыдного сатира. Он говорит о вьючных ослах, о каких-то медниках, сапожниках, кожевниках; невидимому он всегда твердит одно и то же, так что всякому ненаблюдательному и недалекому человеку его разговоры легко могли бы показаться крайне смешными» (17).

При этом все построение беседы не носило характера поучения знающим незнающего.

Сократ выступал вместе со своими учениками «плечом к плечу» в совместных поисках истины, исходя из знаменитого положения: «Я знаю только то, что я ничего не знаю» (18).

Приведенные выше темы беседы служили лишь исходным пунктом для дальнейшего их углубления и обобщения.

Развитие беседы шло, таким образом, индуктивным путем, однако этот путь существенно отличался от того толкования, которое присваивает этому понятию новая логика, поскольку Сократ или ограничивался сопоставлением произвольно выбранных единичных случаев, желая путем их обобщения дать универсальное определение понятия, или, наоборот, снова-таки из произвольно установленного общего понятия стремился выяснить, в какой мере эта общность фактически объединяет содержание каждого из совокупности подчиненных понятий.

Разбор отдельных образцов сократовской индукции поможет нам яснее представить себе особенности сократовского метода.

За лучший пример первого типа индукции, индукции в собственном смысле этого слова, которую Аристотель в отличие от индукции второго типа – «параболы» – называет просто «индукция», нередко признают пример, приводимый Ксенофонтом в его «Воспоминаниях о Сократе».

Среди друзей Сократа возникают сомнения по вопросу, что нужно разуметь под понятием «справедливость». Сократ в данном случае ведет рассуждение следующим образом. «Не хочешь ли, — говорит он, обращаясь к одному из собеседников Евфи-дему,— мы напишем здесь дельту, а здесь альфу. Потом, что покажется нам делом справедливости, то будем ставить в графу с дельтой, а что делом несправедливости, то в графу с альфой».

«Если ты находишь это нужным, пиши, – отвечал Евфидем». Сократ написал буквы, как сказал, и потом спросил: «Так вот, существует ли на свете ложь?
– Конечно, существует, – отвечал Евфидем.
– Куда же нам ее поставить? – спросил Сократ.
– Несомненно в графу несправедливости, – отвечал Евфидем.
– А воровство?
– И его тоже, – отвечал Евфидем.
– А что, если кто-нибудь, выбранный в стратеги, обратит в рабство и предаст жителей несправедливого неприятельского города, скажем ли мы про него, что он несправедлив?
– Конечно, нет, – отвечал Евфидем.
– Не скажем ли, что он поступает справедливо?
– Конечно.
– А что, если он, воюя с ними, будет их обманывать?
– Справедливо и это, – отвечал. Евфидем.
– А если будет воровать и грабить их добро, не будет ли он поступать справедливо?
– Конечно, – отвечал Евфидем, – но сперва я думал, что твои вопросы касаются только друзей.
– Значит, – сказал Сократ, – что мы поставили в графу несправедливости, это все, пожалуй, следовало бы поставить и в графу справедливости.
– Повидимому так, – отвечал Евфидем.
– Так не хочешь ли, – предложил Сократ, мы это так и по ставим и сделаем новое определение, что по отношению к врагам такие поступки справедливы, а по отношению к друзьям несправедливы и по отношению к ним, напротив, следует быть как можно правдивее.
– Совершенно верно, – отвечал Евфидем.
– А что, – сказал Сократ, – если такой стратег, видя упадок духа У солдат, солжет им, будто подходят союзники, и этой ложью поднимет дух у войска, – куда нам поставить этот обман?
– Мне кажется в графу справедливости, – отвечал Евфидем.
– А если сыну нужно лекарство, и он не хочет принимать его, а отец обманет его и даст лекарство под видом пищи, и благодаря этой лжи сын выздоровеет, – этот обман куда поставить?
– Мне кажется и его туда же, – отвечал Евфидем.
– А если кто, видя друга в отчаянии и, боясь, как бы он не на ложил на себя руки, украдет или отнимет у него меч или другое подобное орудие, это куда поставить?
– И это, клянусь Зевсом, в графу справедливости, – отвечал Евфидем.
– Ты хочешь сказать, – заметил Сократ, – что и с друзьями не во всех случаях надо быть правдивым?
– Конечно нет, клянусь Зевсом, я беру назад свои слова, если позволишь, – отвечал Евфидем.
– Да, – сказал Сократ, – лучше позволить, чем ставить не туда, куда следует. А когда обманывают друзей ко вреду их (не оставим и этого случая без рассмотрения), кто несправедли вее, кто делает это добровольно, или кто невольно?
– Ах, Сократ, я уже не верю больше сам в свои ответы, потому что все, что я раньше говорил, мне представляется теперь в другом свете, чем я тогда думал, – но все-таки ответ мой будет, что до бровольный лжец несправедливее невольного» (19).

В диалоге рассуждение не доходит до определения общего понятия «справедливости», но даются все предпосылки для такого определения. Не менее часты в диалогах Платона и в «Воспоминаниях» Ксенофонта примеры и второго вида «индукции» Сократа – «параболы».

В данном случае также уместно остановиться на конкретном примере. В диалоге Платона «Гиппий Больший» обсуждается вопрос: Что такое прекрасное?

Беседа ведется между Сократом и софистом Гиппием.

Сократ ставит последнему вопрос: «Что такое прекрасное?»

Гиппий прежде всего дает такое определение: «Прекрасная девушка есть прекрасное». Такой ответ совершенно не удовлетворяет Сократа. Ведь «если прекрасная девушка есть прекрасное, тогда она и есть то, благодаря чему это будет прекрасное» и далее: «Ну, а разве прекрасная кобылица, которую даже и бог похвалил в своем ответе, не есть прекрасное?... Ну, а что такое прекрасная лира?... А что же такое прекрасный горшок? Если горшок вылеплен хорошим гончаром, если он гладок, кругл и хорошо обожжен, как некоторые горшки с двумя ручками из тех прекрасных горшков, что вмещают шесть кружек, — горшки прекрасные во всех отношениях, если спрашивают о таком горшке, надо признать, что он прекрасен. Как можно назвать не прекрасным то, что прекрасно?»

На такой порядок рассуждений Сократа Гиппий возражает, что нельзя, говоря о прекрасном, ставить в один ряд девушку, кобылицу и горшок.

На это Сократ отвечает, что «если прекрасная девушка неизмеримо прекраснее любого горшка, то прекраснейшая девушка покажется безобразной сравнительно с родом богов». Итак, Гиппий считает прекрасным то, что «прекрасно ничуть не в большей степени, чем безобразно». По сути дела в понятие прекрасного нужно внести ограничение в том смысле, что прекрасным следует признать не тот или иной реальный объект, но нечто такое, что присоединяется к объекту и делает его прекрасным. Гиппий принужден признать ограничение и согласно с ним предлагает новое определение прекрасного: «Прекрасное есть золото... Мы все знаем, что если к чему присоединяется золото, то даже и то, что раньше представилось безобразным, представится прекрасным, после того, как оно украшено золотом».

Однако и такое определение отвергается Сократом. Ведь Фидий, которого нельзя считать плохим мастером, создавая статую Афины, глаза богини, лицо, ноги и руки изготовил не из золота, а из слоновой кости.

В ответ на это Гиппию приходится признать, что сделанное из слоновой кости «есть прекрасное». Сократ припоминает тогда, что зрачки глаз в статуе Афины сделаны из камня и, таким образом, подводит Гиппия к новому определению прекрасного: «Мы признаем, что каждую вещь делает прекрасней то, что для каждой вещи подходит». После этого Сократ заставляет Гиппия признать невозможность согласовать это определение и определение прекрасного, как золота, на том основании, что посуда для каши, сделанная из смоковницы, куда больше для нее подходит, чем сделанная из золота, и тем принуждает Гиппия высказать мысль, что прекрасное должно быть чем-то таким, что «никогда нигде никому не покажется безобразным», а далее еще более конкретизировать ее утверждением, что «всегда и везде прекраснее всего для каждого мужа быть богатым, здоровым, пользоваться почетом эллинов и, достигнув старости, устроить своим родителям, когда они умрут, прекрасные похороны, быть прекрасно и пышно погребенным своими детьми».

И такое определение в полной мере не удовлетворяет Сократа.

В дальнейшем рассуждение проходит через определение прекрасного как «подходящего» и как «пригодного», как «мощного», как «полезного», как того, что «приятно благодаря слуху и зрению», как «полезного наслаждения». И в данном случае Сократ не приходит ко всеобъемлющему и точному определению., но это не мешает нам установить в этом диалоге применение ряда типичных для сократовского метода приемов, проникнутых едкой сократовской «иронией».

Основа этой иронии, конечно, коренилась в том, что совместные поиски «истины» Сократа и его собеседников могли строиться на началах равноправия только в формальном смысле: философ не мог не со знавать отчетливо наличия той безграничной пропасти, которая отделяет его изощренный, тонкий, всеобъемлющий ум от первых, робких суждений его учеников и внешне блестящего, но поверхностного мышления многих софистов. Сознание этой диспропорции и вызывало особое настроение Сократа, известное под именем «иронии» – преднамеренное слегка шутливое выдвижение на первый план своей скромности, видимая готовность уступить собеседнику при первом его основательном доводе.

При этом нередко ирония Сократа приобретала особые, своеобразные формы. Так, в «Гиппий Большем» в беседе с высоко о себе мнящем софистом Сократ принимает на себя роль наивного простака, которому довелось затеять спор с дерзким и настойчивым «искателем истины», во время которого тот ж поставил перед ним, Сократом, некоторые вопросы. На эти вопросы Сократ не нашелся, что отвечать, и просит Гиппия помочь ему подыскать нужные ответы. В дальнейшем он делает вид, что охотно бы во всем поверил софисту с первого слова, однако утверждения последнего не смогут удовлетворить «искателя истины», которому он должен передать выводы Гиппия. Такая форма беседы дает возможность философу зло издеваться над софистом, и притом в такой форме, что Гиппий не замечает этого издевательства.

Таким образом, по сути своей «ирония» Сократа вовсе не означала уступчивости, а была в одних случаях средством, при помощи которого философ старался сделать менее давящим на собеседника свой собственный авторитет, а в других случаях (как и в приведенном) являлась просто своеобразною формой построения возражений, облегчающей Сократу возможность оперировать с возражениями противника и выдвигать против них фалангу собственных мыслей (20).

Из всего сказанного следует, что Сократ выступил на поле общественно-педагогической деятельности прежде всего как реформатор в области высшего образования, не меняя при этом форм этого образования, установленных софистами, но вкладывая в эти формы новое содержание, покоящееся к тому же на иных классовых основаниях, как мы увидим ниже.

При этом, естественно, возникает вопрос: как же Сократ относился к традиционным формам низшего и среднего образования?

Эти формы не встречали с его стороны какого-либо отпора, что и является вполне последовательным с точки зрения общих основ мировоззрения Сократа.

Подтверждением сказанного может служить очень любопытная страница в диалоге Платона «Критон».

Олицетворенные Сократом «Законы» ведут с ним беседу.

«Может быть ты, – спрашивают «Законы» Сократа, – упрекаешь те законы, которые относятся к воспитанию и образованию родившихся на свет [детей, к тому образованию], какое ты и сам получил. Разве не хорошо распорядились те законы, которые предназначены для этого и которые повелевают твоему отцу давать тебе мусическое и гимнастическое образование?
Хорошо – сказал бы я» (т. е. Сократ) (21). В связи с этим представляется весьма интересным вспомнить некоторые свидетельства Ксенофонта об отношении Сократа к гимнастическому образованию.

В «Пире» Сократ в обычной для него полушутливой форме доказывает значение гимнастических упражнений и выражает насмешившее всех присутствующих желание научиться танцовать(22).

В «Воспоминаниях о Сократе» разговор на ту же тему протекает уже в гораздо более серьезном тоне. Этот разговор является весьма интересным в том отношении, что он свидетельствует об уже начавшемся в Афинах падении интереса к гимнастическому образованию, приведшем позже к полному пренебрежению этим последним.

Сократу приходится убеждать «одного из своих друзей», Эпигена, выразившего сомнения в пользе гимнастического образования, в том, какое большое значение имеет это образование:

«В Афинах, – говорит Сократ, – не организовано государственное обучение военному делу (23), но из этого не следует, что и каждый гражданин индивидуально должен относиться к нему без внимания: нет, всякий должен заниматься им, нисколько не меньше. Будь уверен, что ни в какой другой борьбе и вообще ни в какой профессии ты не будешь в убытке от того, что лучше разовьешь организм. Во всех человеческих профессиях тело нужно, а во всех случаях, где применяется телесная сила, очень важно возможно лучшее развитие организма. Даже и там, где, невидимому, тело наименее нужно, в области мышления, даже и в этой области, – кто этого не знает? – многие делают большие ошибки оттого, что не обладают физическим здоровьем. Кроме того, забывчивость, уныние, дурное расположение духа, сумасшествие у многих часто вторгаются в мыслительную способность вследствие телесной слабости до такой степени, что выбивают даже знания. Напротив, у кого телосложение крепкое, тот вполне гарантирован от таких невзгод, и ему не угрожает никакой опасности испытать что-нибудь подобное по случаю телесной слабости; скорее можно ожидать, что для достижения результатов, противоположных тем, какие бывают следствием телесной слабости, полезна также и крепость тела. А какого труда побоится всякий здравомыслящий человек ради благ, противоположных вышеуказанным явлениям?»

Таково значение физического воспитания в личной жизни каждого свободного, полноправного афинского гражданина.

Это значение, однако, предстает в новом свете, если обратить внимание на то, какую роль приписывает Сократ физическому воспитанию в условиях крайне обостренных международных отношений Афин.

«По твоему, – говорит Сократ, обращаясь к Эпигену, – так ничтожна борьба с неприятелями на жизнь и смерть, которую при первом удобном случае устроят афиняне?», а при таких обстоятельствах физическое здоровье разве не гарантирует сравнительно легкое перенесение тягостей походов и других тяжелых моментов войны? (24)

Переходя к вопросам высшего образования в трактовке Сократа, следует отметить, что в этой системе высшего образования безусловно новым моментом является сократовская этика, поскольку она отождествлялась Сократом с «универсальным знанием» – философией.

Сократовская этика, как следует из предыдущего, носила ярко выраженный догматический характер: понятия «разумного сознания», «ближнего», «окружающей общественной жизни», «добра», «зла», «истины» и «добродетели» берутся Сократом как универсальные, внеисторические понятия. Подобной концепции, конечно, способствовало примитивное восприятие Сократом системы общественных отношений, которое, как будто, следует из ряда его положений и согласно которому в этой системе не было места социальным классовым группировкам, но человеческое общество рассматривалось как некая отвлеченная совокупность формально независимых человеческих единиц. Напрашивается вывод, что Сократ не замечал той напряженной классовой борьбы, которая развертывалась вокруг него и которая, в конце концов, поглотила и его самого. Вывод этот, конечно, неправилен. Далее мы увидим, что у Сократа были свои политические взгляды, правда, гораздо более широкие, чем у большинства его современников, и в то же время – при всей виртуозности Сократа в области теоретического мышления – недостаточно слаженные и приведенные в единую систему.

При всех этих противоречиях основные тенденции сократовского мышления выступают, однако, вполне отчетливо. Определяющим моментом в этих тенденциях являлось то громадное значение, которое он придавал своему понятию «универсального знания» в смысле его влияния на нравственное развитие человечества и которое определяло весь пафос его своеобразной жизни и деятельности.

Ведь если допустить, 1) что человечество состоит из бесчисленной суммы взаимно независимых единиц, 2) что человеческая природа является изначально «доброй природой», 3) что тот человек, который знает, что такое добродетель, не может не быть и добрым и разумным и в этом случае стремится к добродетели с такой же определенностью, как падающий камень к земле, 4) что путь к добродетели лежит, таким образом, через знание, – то представляется совершенно достаточным просветить каждого человека в отдельности для того, чтобы достигнуть полного преобразования тех этических устоев, на которых строится жизнь всего человечества.

Глашатаем этого преобразования и борцом за него и являлся нередко Сократ в своем собственном сознании. Смотря на себя лишь как на специалиста по вопросам этики и общим вопросам воспитания и направляя тех из своих слушателей, которые нуждались в знании специальных дисциплин, к другим учителям (как на то указывалось выше), Сократ, однако, считал себя вправе устанавливать круг предметов, входящих в понятие специального образования, и даже определять основное содержание этих предметов, что, конечно, было следствием недиференцированности, свойственной тому времени, из общего понятия философии отдельных специальных дисциплин.

Такое основное содержание Сократ устанавливает прежде всего для того ряда вопросов, которые в настоящее время объединяются в понятиях государственного права и экономических дисциплин.

К анализу этих вопросов Сократ возвращался неоднократно, наиболее же полно передает воззрения на них Сократа Ксенофонт в главе «Разговор с Главконом о необходимости соответствующего образования для государственного деятеля» в своих «Воспоминаниях о Сократе»(25).

Из этой беседы Сократа с Главконом мы видим, что первый считал необходимым для государственного деятеля отчетливые знания о государственных доходах и расходах, об его вооруженных силах и затратах, производимых на организацию этих сил, об его природных богатствах (рудники и т. д.) и об его продовольственных ресурсах.

Конечно, круг этих знаний является как бы случайно установленным, что отчасти зависит от несистематического характера проводимой беседы, но, во всяком случае, он довольно обширен.

В противоположность этому, а также высокой оценке этики, о чем была речь выше, Сократ придает онтологическим и космологическим вопросам лишь второстепенное значение, делая в этой области шаг назад, даже сравнительно с представителями старой ионийской философии (26).

Лишь только мысль Сократа приходит в соприкосновение с этими вопросами, она становится мелочно поверхностной. Вспомним хотя бы седьмую главу четвертой книги «Воспоминаний» Ксенофонта.

Мы видим, что критерии полезного и притом понимаемого во вполне элементарном смысле господствует над всеми построениями Сократа. Оказывается, что философ рекомендовал изучение астрономии, но «лишь в таком объеме, чтобы иметь возможность определять время ночи, месяца и года... пользоваться разными признаками, определяя время этих занятий. И этому легко научиться, – говорил он, – у ночных охотников, кормчих и многих других, кому нужно знание этого. Напротив, изучать астрономию в таком объеме, чтобы узнать даже те небесные тела, которые не вращаются вместе с другими, именно – планеты и блуждающие звезды – и мучиться над исследованием их расстояния от земли, времени и причин их вращения, – от этого он усиленно старался отвлечь своих друзей; пользы, говорил он, он в этом никакой не видит, хоть он и по части астрономии имел сведения, но говорил, что и занятие ей может поглотить у человека жизнь и помешать изучению многих полезных наук. Вообще он не советывал заниматься изучением небесных явлений, как бог производит каждое из них; этого, думал он, людям не удастся постигнуть, да и богам не доставит удовольствия, кто исследует то, чего они не захотели открыть» (27).

В своих астрономических выводах Сократ далеко отстал от Анаксагора и приводил наивные доказательства против «безумного» Анаксагора, который дошел до величайшей дерзости объяснением устройства божественных творений и, например, утверждал, что огонь и солнце одно и то же (28).

Такие же узкоутилитарные воззрения отстаивал Сократ и в области изучения математических вопросов.

Так, оказывается, Сократ советывал «учиться счислению», но подобно тому, как в других науках, он и здесь рекомендовал избегать ненужного занятия им.

«Так, например, геометрию надо изучать, – говорил он, – лишь в таком объеме, чтобы быть в состоянии, в случае надобности, участок земли правильно, согласно с измерением, принять, передать, разделить или представить отчет о работе, а этому так легко научиться, что если внимательно следить за измерением, то, уходя домой, можно знать не только величину участка, но и способ его измерения. Но в изучении геометрии доходить до труднопонимаемых чертежей находил ненужным; пользы от этого, — говорил он, — не видно, хоть сам он не был профаном в этой науке, но говорил, что занятие ею может поглотить у человека всю жизнь и помешать изучению многих других полезных наук». (29)

Знакомясь с этой стороной деятельности Сократа, мы видим, что, по существу, он звал к возвращению к старым наиболее реакционным философским традициям, а это было, конечно, частным выражением его устойчивых политических взглядов, на которых строилось все многообразие его общественно-педагогической деятельности.

Классовые позиции Сократа. В той напряженной классовой борьбе, которая развертывалась вокруг Сократа в его родном городе, симпатии его самого и его друзей склонялись в сторону Спарты. Наряду с этим во многих платоновских диалогах антидемократические выступления Сократа приобретали характер крайне резких выпадов против «большинства».

В этом отношении особенно много любопытного дает опять-таки «Критон».

«О если бы, Критон, большинство в состоянии было причинять величайшее зло с тем, чтобы оно было в состоянии оказывать и величайшее добро! Как это было бы хорошо! А теперь оно не в состоянии делать ни того, ни другого: оно не может сделать человека ни рассудительным, ни нерассудительным, а поступает, как попало» – такою общею оценкой «большинства» начинается ряд высказываний о нем Сократа в платоновском «Критоне» (30), вслед за чем приводится еще целый ряд аналогичных саркастических и горьких мыслей на ту же тему.

В «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонта мы находим указания на то, что Сократ решительно выступал против одного из основных демократических институтов Афин – замещения должностей по жребию, указывал на необходимость устранения от власти широких масс населения, на желательность передачи власти в руки «сведущих» и «хороших», т. е. представителей аристократии, и позволял себе резкие выпады против тех, «валяльщиков, башмачников, плотников, кузнецов, земледельцев, купцов, рыночных торговцев», которые входили в состав народного собрания. В связи с этим становится понятным, почему в оценке института рабства Сократ пребывал на уровне типичных представителей рабовладельческого общества (31).

Из сказанного, однако, не следует делать выводы, что Сократ целиком стоял на стороне последних. Тесное общение Сократа с софистами не могло быть по вкусу представителям старой аристократии (между прочим, на этом основано осмеяние Сократа Аристофаном в его комедии «Облака»).

Свободное отношение философа к религиозным вопросам также не могло вызвать сочувствия со стороны аристократов.

По существу, Сократ, исходя, как указывалось выше, из убеждения что личное совершенствование каждого человека в отдельности должно привести к полной перемене общественных отношений путем реализации в них чисто теоретических положений добра и истины, строил, таким образом, свое учение об обществе на своеобразной индивидуалистической основе.

При этом вполне последовательно (для этой точки зрения) отрицались какие-либо акты насилия.

«Я думаю, – говорит Ксенофонт, передавая точку зрения Сократа на данные вопросы, – что люди образованные, чувствующие в себе способности давать в будущем полезные советы согражданам, меньше чем кто-либо другой, бывают склонны к насильственным действиям: они знают, что насилие сопряжено с враждой и опасностями, и путем убеждения можно достигнуть тех же самых результатов без опасности, пользуясь любовью; кого заставляют силой, тот ненавидит, как будто у него что-то отняли, а на кого воздействуют убеждением, тот любит, как будто ему сделали одолжение. Поэтому не свойственно образованным людям действовать насилием; такие поступки свойственны людям, обладающим силой, но без разума. Затем, кто осмеливается действовать насилием, тому нужно иметь сообщников и немало; а кто может убеждать, тому не нужно никого, он уверен, что и один он может убеждать. Да и к убийствам прибегать таким людям приходится очень редко: кто захочет убивать человека вместо того, чтобы он, оставаясь в живых, был его послушным орудием?» (32)

Вопросом жизни и смерти для вновь утвердившейся во власти афинской «демократии» была необходимость – заставитъ свободное население Аттики преодолеть, ту пассивность к общественным делам, которая явилась следствием страшного переутомления народа в связи с многочисленными тяжелыми бедствиями. Сократ не отрицал значения государственных установлений, на собственном примере показал, что он умеет им повиноваться, но придавал и этим установлениям также относительное значение, чем содействовал росту пассивности к исполнению общественных обязанностей. Сам он, как о том, между прочим, свидетельствует «Апология Сократа» Платона, «никогда не занимал в государстве никакой правительственной должности, за исключением того, что был членом совета», (1,32 а, в). Мало того, сам Сократ в той же «Апологии» объясняет свое равнодушие к общественным делам божественным вмешательством, «каким-то голосом», отклоняющим его от занятий политикой. Вопрос об этом «голосе» породил целую литературу) на которой здесь нет возможности останавливаться. Достаточно лишь указать, что в связи с этим божественным призывом Сократ выдвигает в немногих положениях целую программу действий, в корне отрицающую демократические установки: «Кто в самом деле борется за справедливость, тот, если ему и суждено на короткое время остаться целым, неизбежно должен оставаться частным человеком, а не выступать на общественное поприще (33).

Таким общим установкам Сократа соответствовал и преимущественный состав его аудитории.

Недаром в своей предсмертной речи перед судом Сократ говорил о том, что по его пути пойдет молодежь, у которой достаточно свободного времени, так как она из богатейших семейств (34).

Не следует забывать, что из среды слушателей Сократа вышли такие враги афинской демократии, как Критий и Алкивиад. Последний, судя по Платоновскому «Пиру», находился к Сократу в исключительно близких отношениях, и данное обстоятельство наглядно указывало властям, какие птенцы растут в сократовском гнезде.

Из этого и вытекало выдвинутое против Сократа обвинение, главный пункт которого свидетельствовал, что Сократ занимался развращением молодежи.

В целом Сократ шел на открытый разрыв с теми группами населения Афин, которые стояли у власти. В таких условиях правительство не могло не принять «вызова» философа, ж последний пал в неравной борьбе.

Значение Сократа в истории греческой педагогики. Мы имеем все основания рассматривать Сократа как одну из центральных фигур в истории греческой педагогики.

Его высказывания по вопросам воспитания и образования дают первую в этой истории педагогическую систему, ближайшая же ее история (Сократические школы, Ксенофонт) развивается прежде всего на заложенных им основах.

Все значение личности Сократа для его учеников немедленно после его смерти сказалось в том, что преклонение перед личностью руководителя его друзья сумели сохранить на многие годы после его смерти, хотя и не соблюли единства своей общины. В среде этой общины, как уже указывалось, никогда не было дисциплины, хотя бы отчасти напоминавшей Пифагорейский союз, что и представляется вполне естественным, поскольку свободное исследование возводилось в сократовском кружке в принцип. Это и внешне выражалось в замене лекционной формы обучения свободной беседой, несравненное мастерство которой впоследствии Платон позаимствовал у своего учителя.

Относительная свобода, царившая в отношениях сократовского кружка, сказалась между прочим в том, что, несмотря на явно антидемократический характер его деятельности, в его общину вошли лица различного общественного положения, начиная от знатного Платона и кончая неполноправным афинским гражданином Аристиппом,

Последнему, таким образом, ради возможности общения с Сократом приходилось выслушивать антидемократические выступления учителя и переносить высокомерное отношение со стороны знатных последователей Сократа, подобных Платону, причем последнему он отплачивал язвительными насмешками.

Таким образом, после смерти Сократа, его ученики распались на отдельные «школы», многие из которых попали в непосредственную зависимость от софистических течений, что еще раз может служить доказательством того, что сократизм и софистика не так далеки друг от друга. Важно, однако, еще раз отметить, что сохранением воспоминаний о Сократе мы обязаны отнюдь не этим «школам», но прежде всего литературной деятельности тех двух учеников Сократа, которые не примкнули ни к одной из них. Эти два ученика – Ксенофонт и Платон (35).

Педагогические идеи Ксенофонта. Если Платону, как творцу новых путей в области теории воспитания и обучения (хотя и тесно связанному с Сократом), отводится в этой работе особый очерк, то представляется уместным теперь же остановить наше внимание на деятельности автора «Воспоминаний о Сократе», поскольку он и сам был не чужд педагогическим изысканиям.

То, что в области социальных воззрений представляется не вполне отчетливым в личности самого Сократа, выступает ярко и определенно в жизни и деятельности Ксенофонта.

Будучи по своим воззрениям врагом демократии, Ксенофонт не мог перенести ее торжества и предпочел, не имея еще и тридцати лет, покинуть свой родной город для того, чтобы впоследствии не возвращаться в него.

Вторая половина его жизни протекает главным образом на службе исконного врага Афин – спартанского царя Агизелая, щедро награждавшего его за ненависть к родному городу.

Подобно Платону, он колебался в том, какую форму правления признать наилучшей – монархический абсолютизм или господство аристократического меньшинства. Для нас существенно лишь отметить, что оба эти идеала враждебны афинской демократии.

Из многочисленных сочинений Ксенофонта нас в данную минуту интересует его «Киропедия»(36), жизнеописание персидского царя Кира. Несколько страниц этого произведения, которое обыкновенно признается старейшим европейским историческим романом, посвящены вопросам педагогики.

Ксенофонт описывает план организации воспитания в Персии. Исторического оправдания это описание, конечно, не имеет. Персидской обстановкой Ксенофонт пользуется для того, чтобы дать живую и наглядную форму своим собственным идеалам, но то, что афинянин идеализирует именно самодержавную Персию, характерно для ученика Сократа.

Очерку воспитания посвящена вторая глава первой книги «Киропедии». Дело идет о «воспитании у персов», при этом ученик Сократа интересуется только воспитанием общественной верхушки.

Ксенофонт утверждает, что большую часть своей жизни представители знати проводят на« Свободном дворе», называемом так потому, что в него имеют доступ лишь свободные граждане. «Там находится дворец и другие правительственные здания. Товары и торговцы с их криками и всякими непристойностями удалены оттуда, чтобы этот шум не имел влияния на благоприличие образованного человека». «Двор» разделен на четыре отделения: «одно для мальчиков, другое для юношей, третье для взрослых, четвертое для лиц, выше возраста военной службы». Юноши живут во «дворе», остальным возрастам разрешается ночевать дома, «дети и взрослые с наступлением утра являются на свои места», для наиболее престарелых это обязательство явки смягчается – они должны являться лишь в особые дни.

«В каждом отделении 12 начальников, потому что персы разделены на 12 родов. Для мальчиков у них выбраны начальниками такие лица из старших, на которых можно надеяться, что они доведут мальчиков до совершенства; начальниками для юношей выбирают из взрослых, а для взрослых выбирают начальниками таких лиц, на которых надеются, что они представят их превосходно исполняющими приказания и требования высшей власти. Выбраны начальники для старших, которые наблюдают, чтобы и эти исполняли свои обязанности».

Итак, сказали бы мы теперь, «Свободный двор» является воспитателъным учреждением, одновременно интернатом и полуинтернатом для воспитания знати, и притом не определенного возраста, а на всем протяжении жизни каждого из ее представителей.

Нас, конечно, в данную минуту интересуют более всего два первых возраста.

Ксенофонт относительно первого возраста сообщает, что «посещая это училище, мальчики проводят там время в изучении справедливости и за этим ходят туда точно так же, как у нас за чтением и письмом». Ксенофонт этому общему утверждению дает тотчас же конкретное содержание. Оказывается, «начальники их (т. е. мальчиков) проводят большую часть дня в произнесении приговоров, потому что между мальчиками, как и между большими, тоже бывают обвинения в воровстве, хищничестве, насилии обмане, злословии и т. п. и, кто окажется виновным в каком-либо поступке, того наказывают... учат они мальчиков и целомудрию... учат также повиноваться начальникам... учат и воздержанности в пище и питье... Кроме того, мальчики учатся стрелять из лука и владеть копьем». Наряду с наставлениями существенная роль отводится личному примеру старших, находящихся также на «Свободном дворе».

Что касается юношеского периода – ох семнадцати до двадцати восьми лет, то программа занятий этого периода более определенна. Для него «Свободный двор» является местом постоянного пребывания. «Днем они предоставляют себя в распоряжение начальников на случай надобности по общественным делам, и когда потребуется, собираются в общественных зданиях. Но когда царь отправляется на охоту, что он делает обыкновенно ежемесячно, он берет с собой половину этой стражи. «Во время охоты молодежь учится переносить голод и холод, что важно для будущих воинов». «Между тем, отделение юношей, остающихся дома, продолжает заниматься теми же упражнениями, которые они изучали, будучи мальчиками: стрельбой из лука и бросаньем копья, причем юноши постоянно соревнуются друг с другом». Проверкой и поощрением полученных знаний служат частые публичные состязания. «При этом граждане выражают свое одобрение и оказывают признательность не только нынешнему начальнику юношей, но и тому, кто воспитывал их, когда они были мальчиками... Кроме того, начальники распоряжаются отстающими юношами, если понадобится поставить где-либо стражу, открыть преступника, настигнуть разбойника и т. п., где требуется сила и скорость».

Итак, в конце концов, военное воспитание стоит на первом плане. В одной из своих речей Кир (кн. 1, гл. V) так выражает эту мысль, призывая «омотимов» (под которыми разумеются полноправные граждане», прежде всего знать) к походу:

«Мы сознаем, что с самого детства преследуем достижение высших целей: идем же на тех неприятелей, которые, как я знаю верно, бессильны, чтобы бороться о нами. Тот еще не настоящий борец, кто умеет обращаться с луком, копьем или конем, а когда потребуется труд, остается назади и в деле труда оказывается новичком. И по отношению ко сну будут новичками те, которые изнемогают, когда требуется бодрствование, но и те не настоящие борцы, которые сильны во всех этих случаях, но не умеют держаться перед союзниками и перед неприятелями. Очевидно, и эти люди чужды важнейших предметов воспитания».

Что касается двух следующих возрастов – от 28 до 52 лет я дальнейшего, то граждане, достигшие первого из них, составляют войско, а достигшие второго – занимают различные государственные места. Общее число омотимов Ксенофонт устанавливает в 120 тысяч, включая в это число всех полноправных граждан, формально все они имеют одинаковые права. Но по существу вышеописанная система воспитания применяется лишь знатью. Сам Ксенофонт отмечает, «что только те посылают [своих детей в общественные училища], кто имеет возможность их содержать, не заставляя их работать, а кто не имеет возможности, тот не посылает» («Киропедия», 1–2).

Присматриваясь к системе Ксенофонта в целом, мы видим, что она построена на спартанских основах. И в данном случае Ксенофонт идет по стопам своего учителя.

Говоря о педагогических воззрениях Ксенофонта, нельзя не упомянуть, кроме «Киропедии», его «Домостроя».

Если в «Киропедии» проблема воспитания рассматривается с государственной точки зрения, то «Домострой» по преимуществу сосредоточивает свое внимание на вопросах семейного быта. Речь идет об обязанностях мужа и жены, между прочим, затрагиваются вопросы и воспитания детей.

Примечания

1    «Сократ всегда был на глазах у людей: утром – ходил в места прогулок и в гимнасии, и в ту пору, когда площадь бывает полна народу, его можно было тут видеть; да и остальную часть дня он всегда проводил там, где предполагал встретить побольше людей; по большей части он говорил так, что всякий мог его слушать» (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе I 1, 10).
В «Федре» Платона на замечание Федра, что Сократ, вероятно «вовсе не выходил за городскую стену» — последний говорит: «Я интересуюсь людьми, находящимися в городе, а вовсе не местностями и деревьями», 230, д, перев. Н. Мурашева, М. 1904. (В дальнейшем цитаты из «Федра» даны в этом переводе).
2    Ксенофонт, Воспоминания о Сократе (IV, 1). Платон в «Федоне» (X, VI) сообщает очень любопытные, но, конечно, с трудом поддающиеся проверке сведения, согласно которым Сократ пришел к отрицанию основного значения науки о внешнем мире далеко не сразу. «...Я с радостью думал, — говорит Сократ в «Федоне», — о днях своей молодости... что нашел в Анаксагоре учителя, который объяснит мне причины всех вообще явлений согласно моему желанию, .который сообщит мне сначала, плоская земля или круглая, а сообщив это, объяснит причину и необходимость того или другого, возводя их к началу наилучшего и показывая, что ей лучше быть именно такою». Это увлечение Анаксагором продолжалось, однако, у Сократа недолго: «По мере того, как я подвигался в чтении вперед (в данном случае Сократ имеет в виду книгу Анаксагора), я видел человека, который не делал никакого приложения из ума и не к нему возводил причины правильного распорядка вещей, а поставлял их в воздухе, эфире, воде и многих других, также неразумно принятых им, началах». Такой порядок мыслей и привел Сократа к отказу от изучения внешнего мира. «Мне показалось необходимым, обратившись к разумным основаниям, в них искать объяснения истинной сущности бытия» (перев. Лебедева; дальнейшие цитаты из «Федона» даны в этом переводе).
Попутно можно отметить попытку французского исследователя G. Piat («Socrate» P. 1900, стр. 92) пересмотреть заново вопрос об общем знании у Сократа – в смысле объединения в этом понятии как элементов морали, так и изысканий о внешнем мире. Автор при этом опирался на некоторые тексты Аристофана и Ксенофонта. Попытка эта не встретила, однако, поддержки в позднейшей литературе. См. G. Dantu, H. с., стр. 94–95.
3    Изложенные здесь воззрения Сократа на «природу человека» относятся равным образом и к мужчине и к женщине. У Ксенофонта в «Пире» описывается выступление танцовщицы.
«По поводу этого Сократ сказал: как многое другое, так и то, что делает эта девушка, друзья мои, показывает, что женская природа нисколько не ниже мужской, только ей нехватает силы и крепости. Поэтому, у кого из вас есть желание, тот пусть учит ее смело тем знаниям, которые он желал бы в ней видеть» (II, 9).
Из сказанного, таким образом, следует, что выдвигая учение о равенстве «природы» мужчины и женщины, Сократ не делал из этого учения вывода об их одинаковых правах на образование в соответствующих учреждениях или у соответствующих учителей: женское образование у него проводится, согласно греческим традициям, в семейных условиях. Вывод о равных правах женщины на образование, на основе признания относительного равенства природы мужчины и женщины, сделает несколько позже ученик Сократа – Платон.
4    Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, 2, 25, 26.
5    Там же.
6    Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, 1, 4.
7    Там же.
8    К «повивальному искусству» Сократа неоднократно обращается Платон в своих диалогах. Всесторонне этот вопрос трактуется в «Теэтете» (см, 149 и далее).
9    Платон, Апология Сократа, XXI, перев. С. Жебелева, изд. «Academia», т. I; Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, 1, 2, 5, 8.
10    Ксенофонт, Защита Сократа на суде, 20—21.
11    Платон, Апология Сократа, I, 29, с, 30, с.
12    В «Гиппии Большем» Сократ прямо противопоставляет себя, «никогда ничего не заработавшего» (III, 300,d) софистам с их громадными гонорарами.
О своей материальной нужде («величайшей бедности») Сократ говорит также в «Апологии Сократа» Платона (IX, XXVI). Ср. Диоген Лаэрций Жизнеописания, т. I, «Сократ». В «Домострое» Ксенофонта все имущество Сократа оценивается в 5 мин. Крайнюю умеренность в жизни Сократ настойчиво рекомендовал и своим слушателям (см. Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, II, 1).
13    Ксенофонт сообщает: После беседы с Сократом «Ефидем ушел в совершенном отчаянии, полный презрения к себе, считая себя подлинной рабской натурой. Многие, доведенные до такого состояния Сократом, больше к нему не подходили; Сократ считал их тупицами. Но Евфидем сообразил, что ему нельзя стать сколько-нибудь известным, если он не будет как можно чаще пользоваться обществом Сократа; поэтому он больше не отходил от него, кроме случаев крайней необходимости; кое в чем он даже подражал Сократу в его образе жизни» («Воспоминания о Сократе», IV, 2, 39–40).
В данном случае перед Евфидемом стояли чисто практические конкретные цели. Во многих случаях цели были иными.
Ксенофонт отмечает:
«Критон, Херефонт, Херекрат, Гермоген, Симмий, Кобод, Федон и другие собеседники Сократа искали его общества не с тем, чтобы сделаться ораторами в народном собрании или в суде, но чтобы быть благородными людьми и хорошо исполнять свои обязанности по отношению к «семье слугам, родным, друзьям, отечеству, согражданам» («Воспоминания о Сократе» I, 2, 48). Ср. Платон, Теэтет, (50, с, 151, а).
14    Платон, Пир, XXXVI, перев. И. Городецкого (все цитаты из «Пира» даются в этом переводе). О том очаровывающем впечатлении, которое производил Сократ на своих учеников, см. также Платон, Хармид, 176, в. Свидетельство этого диалога для нас особенно важно, поскольку он принадлежит к числу ранних «сократических» диалогов Платона.
15    Там же, Пир, XXXII.
16    Там же, Гиппий Меньший, перев. Я. М. Боровского, изд. «Асаdemia», 369, 13,е. Подобное же место имеется и в Платоновском «Протагоре», где Сократ, между прочим, говорит Протагору;
«Ведь я не настаиваю, Протагор, на том, чтобы у нас происходила беседа вопреки тому, что тебе угодно, но ежели ты хочешь разговаривать так, чтобы я мог за тобой следовать, тогда я буду с тобой разговаривать. То-то ведь, как про тебя говорят, да и сам ты утверждаешь, [ты] способен беседовать и пространно и кратко, потому, что ты мудрец; я же в длинных-то этих речах бессилен, хоть желал бы и тут быть способным. Но ты, как сильный и в том и в другом, должен бы нам уступить, чтобы вышла беседа; теперь же, так как ты не хочешь, а у меня есть кое-какое занятие, и мне нельзя оставаться, пока ты растягиваешь длинные речи, — я ведь должен итти в другое место, — иду; хотя, пожалуй, не без удовольствия прослушал бы от тебя и такие речи». (325, в, с; см. также тот же диалог, 336, 13).
17    Платон, Пир, ХХХХ. Ср. Платон, Гиппий Больший, слова Сократа, обращенные к Гиппию:
«Вы всегда говорите то же, что и ты говоришь теперь, будто я хлопочу о глупых и мелких и ничего не стоющих вещах» (III, 304, 6, перев.?. Болдырева, «Творения» Платона, изд. «Academia», т. IX, 1924. В дальнейшем все цитаты из «Гиппия Большего» – по этому переводу). Об этом же сообщает Ксенофонт, передавая беседу Сократа с одним из своих бывших учеников Критием впоследствии отпавшим от учителя и приобретшим большую власть в Афинах:
«Критий сказал: Тебе придется, Сократ, отказаться от этих сапожников плотников, кузнецов: думаю, они совсем уже истрепались оттого, что вечно они у тебя на языке.
Значит, – отвечал Сократ, – и оттого, что следует за ними – от справедливости, благочестия и всего подобного?» («Воспоминания о Сократе», I, 2, 37).
18    Например, в «Теэтете» (210): «Я ничего не знаю, что знают другие, великие и достойные удивления мужи настоящего и прошлых времен».
19    Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, кн. IV, гл. II, 13–23. 20    В одном месте «Воспоминаний о Сократе» (IV, 2, 40) Ксенофонт указывает на то, что наряду с методом беседы Сократ использовал в некоторых случаях и метод связного изложения, на что трудно найти прямые указания в других источниках.
Вот это место: Убедившись, что Евфидем стал его верным последователем и подражателем в образе жизни, «Сократ перестал смущать его разными вопросами, но вполне прямо и ясно излагал, что, по его мнению, следует знать человеку и чем лучше всего руководствоваться в своих действиях».
21    ?латон, Критон, 50, d.
22    Ксенофонт, Пир, II, 16–19.
23    Это утверждение Сократа надо понимать в том смысле, что командный состав афинской армии создавался обычно путем выборов, в условиях которых наличие специальной военной подготовки у кандидатов не являлось решающим моментом для занятия соответствующего поста.
24    Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, III, 12.
25    Ксенофонт, Н. с., III, 6.
26    Такое отношение Сократа к данным вопросам является вполне последовательным с точки зрения общих основ его мировоззрения:
Я никак не могу, – говорит он в Платоновском «Федре», – согласно с дельфийскою надписью познать самого себя: мне кажется смешным, не зная еще этого, исследовать внешний мир. Поэтому, оставив его и довольствуясь ходячим мнением... я исследую не его а самого себя» (229, 30, d, e).
27    Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, 7.
28    Ср. ?латон, Апология Сократа, I, 26, d, e.
29    Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, 7.
30    Платон, Критон, 144, d.
31    Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, I, 2, 9; IV, 7, 6.
32    Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, 1, 2, 10–11.
33    Платон, Апология Сократа, 35, 1, 31, d.
34    Там же, I, 23, с. Ср. ?латон, Теэтет, 210, с.
35    Интересно отметить, что именно разнообразный состав учеников Сократа рассматривается Гербартом как одно из основных достоинств его «школы». «В самом деле, ценность хорошего ученика заключается в разносторонности образования, которое он может получить. Но хорошие качества школы обнаруживаются не только в многосторонности сообщаемых ею знаний, которые общи для всех, но также в разнообразии личных особенностей, которыми выходящие из нее ученики отличаются один от другого. Школа Сократа дала Платона, Ксенофонта, Аристиппа, Антисфена» (Гербарт, Замечания об одной педагогической статье, 1814, цит. по русск. изд. соч. Гербарта, О многостороннем знании, 1906, стр. 14).
36    Все дальнейшие цитаты из, «Киропедии» по изданию Луковникова, «Сочинения Ксенофонта» в пяти частях, ч. III, перев. Г. Янчевецкого, СПБ 1897.

«Сократовские школы»

Мы знаем, что Ксенофонт не вошел ни в одну из «сократовских школ».

Таких «школ» (разумея под этим термином кружки, стремившиеся к общеобразовательным и, конечно, к политическим целям, подобно сократовскому) насчитывается четыре. В рамках данной работы представляется достаточным дать относительно этих школ лишь общие указания.

Мегарская и Элидо-Эретрийская «школы». Второстепенное значение имеют школы Мегарская и Элидо-Эретрийская. Первая получила такое название от основателя ее, личного друга Сократа, мегарца Эвклида, вторая — также от основателя — элидца Фелона и продолжателя его дела эретрийца Мендема. Обе школы существовали в течение IV–III вв., ведя параллельную работу, уделяя усиленное внимание «софистическому искусству», эристике и кое в чем уклоняясь к исканиям дософистической философии.

Киническая «школа». Гораздо больший интерес представляют для нас школы Киническая и Киренская.

Киническая школа, основанная Антисфеном, сыном афинянина и фригиянки-рабыни, приняла демократический характер, выступив носительницей общественных идеалов, расширяющих обычный узко национальный эгоизм греческих общин.

Первое время после смерти Сократа, Антисфен объединил своих учеников в Киносарге, что еще раз подтверждает сравнительно демократический состав его аудитории. Но Киносарг недолго служил для нее пристанищем. По обычаю многих современных странствующих учителей, в частности софистов, киники вынесли свою деятельность на улицы и площади сперва родного города, а затем и за его пределы. Страницы Диогена Лаэрция, посвященные киникам, наполнены анекдотами про их скитальческую, бродячую жизнь и про их стремления при помощи различных внешних приемов привлечь к себе общественное внимание.

Одним из составных элементов общественных воззрений киников были требования уничтожения рабства, установления женского равноправия и организации публичного воспитания детей. При этом космополитические воззрения киников примиряются с крайним эгоцентризмом. С одной стороны, подчеркивая учительский характер своей деятельности, они сравнивают ее с врачебным искусством, долженствующим излечить духовные немощи, но с другой стороны, решительно противополагают бесчисленным «глупцам» самих себя как мудрецов, обладающих добродетелью, которая в их толковании, как и в толковании Сократа, состоит в знании, понимаемом ими как практическая деятельность. В данном случае они идут по пути Сократа, для которого теоретические научные исследования никогда не являлись значительной притягательной силой, но заходят дальше его, отрицая наряду с ними также и достижения жизненной культуры и стремясь подчас к анекдотическому опрощению.

Киренская «школа». Эти крайности киников выступают особенно ярко, если сравним их воззрения и деятельность с воззрениями и деятельностью представителей школы киренцев. Ее основатель Аристипп из Кирены ближе к софистам, чем другие последователи Сократа (1).

Если основанная в Кирене школа вслед ва своим учителем не придавала, как и киники, значения теоретическим занятиям, если и она отвергала необходимость какого-либо участия в государственной и общественной жизни, проповедуя, таким образом, отрицательно-анархический космополитизм и возводя эгоцентризм в систему, то все же учение об этом эгоцентризме выявлялось ею достаточно своеобразно, будучи пропитанным элементами сенсуализма и гедонизма. Признание субъективности наших ощущений вело киренцев также к признанию полной невозможности объективного знания и к отождествлению добродетели со способностью наслаждаться. Таким образом, школа киренцев возводила в догмат то, что категорически отрицалось всем укладом жизни киников.

Обе главные сократические школы, и Киническая и Киренская, отвечая запросам времени, имели довольно продолжительную историю и многих заметных представителей, на которых здесь нет возможности остановиться. Если в III в. Киническая школа слилась со Стоической, а Киренская с Эпикурейской, то в римскую эпоху кинизм возродился вновь, а киренизм воскрес в эпикурейской оболочке.

Примечания

1 Характерно в этом отношении указание Диогена Лаэрция (I–VIII, .) на то, что Аристипп, единственный из учеников Сократа, требовал платы ва свои занятия.

Исократ

Здесь представляется уместным остановиться на одном из наиболее крупных деятелей рассматриваемой эпохи, о котором не упоминалось ранее в силу его обособленного положения в общем потоке эллинского просвещения, а именно — на Исократе (годы жизни 436–335)

Не участвуя в политической и общественной жизни своего времени, Исократ, однако, не только стоял на уровне современной ему образованности, но являлся одним из ее творцов, будучи плодовитым писателем и пребывая во главе весьма значительной частной афинской школы.

Литературная деятельность Исократа и отражение в ней его социальных и политических воззрений. Из упомянутых в современных источниках 28 речей Исократа – до нас дошла 21. Кроме того, в нашем распоряжении имеются 9 писем с его подписью, адресованных разным лицам. Жирар решительно отрицает за Исократом авторство трактата по риторике, дошедшем, впрочем, до нас лишь в названии. Равным образом вполне возможно, что уцелевшие до нашего времени шесть судебных речей с именем Исократа – являются подложными.

Сам Исократ придавал очень большое значение своему литературному творчеству и с величайшею тщательностью отделывал каждую страницу своих созданий.

Так, известно, что над своею «Панафинейскою речью» (произведением, написанным уже в глубокой старости) Исократ трудился три года. Работе над «Панегириком» было отдано десять лет.

С внешней стороны произведения Исократа принадлежат к лучшим созданиям аттической прозы. Их точный, ясный, образный язык, очищенный от проввинциализмов и архаизмов, уже в эпоху Исократа вызывал справедливое восхищение и впоследствии был неисчерпаемым источником изучения, подражания и заимствований, начало чему положил Аристотель, в «Риторике» которого основные примеры взяты из сочинений Исократа.

Эта блестящая внешняя оболочка далеко, однако, не соответствовала внутренней ценности созданий Исократа. Важнейшее из них, «Панегирик», представляет собой политико-публицистический трактат, в котором автор, отмечая гибельные последствия для всего греческого мира вражды между Афинами и Спартой, выдвигает утопический для его времени проект объединения всей Эллады под их общим руководством для оказания отпора персам.

Тематика остальных произведений Исократа чрезвычайно пестра, затрагивая многообразные политические, этические и — это для нас особенно важно подчеркнуть – педагогические вопросы. Известно, что на протяжении всей своей жизни Исократ настойчиво стремился играть заметную политическую роль в Афинах. Присматриваясь к высказываниям Исократа, друга Платона, по свидетельству Диогена Лаэрция (1), в области политических и общественных вопросов его времени, мы можем легко понять, почему ему не удалось достигнуть этой цели: эти высказывания определенно реакционны.

Педагогические взгляды Исократа. Педагогические взгляды Исократа не противоречат основам его общего мировоззрения и заслуживают нашего внимания, будучи тесно связанными с его, доставившею ему известность лучшего ритора Эллады, педагогической деятельностью.

Эпоха софистического просвещения является временем роста значения теоретического образования в ущерб физическому воспитанию, которое поколением раньше превалировало над всем, остальным. Эта особенность «нового времени» отчетливо выступает у Исократа. Выдвигая в своем «Увещании к Демонику» требование: «Телесные упражнения имей такие, которые бы служили не к увеличению сил тела, но к здоровью» (16), Исократ тем самым как бы подчеркивает служебное значение физического воспитания.

В том же «Увещании к Демонику» Исократ прямо выдвигает положение о преимущественном значении умственного образования:

«Заботься хотя о всех вещах, служащих к продолжению жизни, но преимущественно старайся о просвещении своего ума. Что самое великое в самом малом, как не здравомыслящий ум в человеческом теле? Старайся быть трудолюбив телом, мудрость люби душой, первым можешь приводить в исполнение твои предначертания, а оком мудрости предусматривать пользу».

Итак, научное образование должно стоять на первом месте в общей системе образовательной работы. «Похвала наукам» — одна из излюбленных тем Исократа, к которой он постоянно возвращается. Так, во второй речи к Никоклу Исократ говорит: «Науки откроют тебе пути к знанию, а занятия соответствующими упражнениями произведут то, что ты станешь во всех действиях итти по благоразумному пути» (59).

В «Увещании к Демонику» утверждается: «Если будешь любить науки, то приобретешь для себя обширные познания» (18), далее в том же «Увещании» говорится: «Если предстанет праздное время в твоей жизни, то употреби его для слушания наук. При помощи подобного упражнения ты без труда сможешь научиться тому, что другие приобрели с большими трудностями... Познание многого предпочитай всем бесценным драгоценностям, которые быстро исчезают: науки же существуют во все времена».

Особенно показательным представляется нам начало последней цитаты: в соответствии с общим характером античной рабовладельческой культуры наука даже для наиболее передовых представителей господствующего класса является не насущным делом жизни, не главным двигателем общественного прогресса, но только приятным заполнением досуга состоятельного человека.

Правда, такой общий подход к науке не мешает Исократу воскликнуть: «Одна лишь философия из всех драгоценностей бессмертна», причем под философией следует разуметь в данном случае не какую-либо отдельную дисциплину, но, согласно установкам времени и места, всю совокупность человеческих знаний.

Что из отдельных отраслей знания Исократ останавливается прежде всего «на науке красноречия», понятно само собой и не требует пояснений.

Так, в третью «Речь к Никоклу» включена «похвала красноречию», которая заключается следующим восклицанием: «Наука красноречия есть одна виновница всех величественных благ, данных человеческому роду...

Итак, дерзающие поносить учащих красноречию и занимающихся им достойны равной ненависти с теми, кто осмеливается поносить святилища бессмертных богов» (71).

Из всего предыдущего, конечно, следует, что наука по Исократу должна быть областью, недоступной «черни». Но и Исократу представляется бесспорным, что одного благородства происхождения недостаточно и, кроме того, необходимо иметь для успеха в занятиях соответствующие способности.

На этой стороне учения Исократа особенно настаивает Жирар, опираясь на различные разделы «Antidosis» (189, 190, 191) Исократа. Он обращает внимание на то, какое значение придает Исократ способности к самостоятельным открытиям, умению воспринимать объяснения учителя, влечению к работе, памяти. Что же касается специально подготовки оратора, то тут особенную важность наряду с прочим имеет голос, ясное произношение и уверенность в себе.

Наличие всех этих данных не исключает, однако, необходимости напряженного труда для приобретения нужного запаса знаний. Отдавший ему много сил может на ораторском состязании одержать верх над гораздо более способным противником («Antidosis», 191).

Труд этот временами может казаться чрезмерным, тягостным, однако, все же нужно самого себя принуждать к нему: «приучай себя к труду по произволу, дабы при случившихся обстоятельствах мог бы перенести равнодушно и вынужденный труд» («Увещание к Демонику», 15).

Важным подспорьем в этом стремлении к достижению далекой и прекрасной цели является привычка к самостоятельному размышлению над изученным материалом («Чему научился, сохраняй это через постоянное размышление», «Увещание к Демонику», 18).

Заканчивая обзор педагогических высказываний Исократа, следует остановиться на его «Ареопагитике», где он как бы подводит итоги своим политическим и отчасти педагогическим взглядам. В данном случае эти взгляды выявляют мечты и чаяния недовольной течением дел аристократии. Ее идеал — не в будущем, но в прошлом.

Эпоха Солона рисуется Исократу минувшим золотым веком. В связи с этим он настаивает на прекращении всяких денежных выдач демосу, на ограничении круга его занятий ремеслами и разработкой земли, тогда как восстановленный в своих правах ареопаг должен организовать для привилегированного сословия план обучения, в общем совпадающий с господствующей в эпоху Исократа школьной системой, но уделяющий также значительное место занятиям философией. Из всего сказанного вытекает характерный для Исократа «культ предков» и то эклектическое изучение «родных поэтов и писателей», которое он возводит в правило.

В целом мысли Исократа в области педагогики не образуют, конечно, законченной системы.

Анализ этих мыслей можно закончить тем, с чего он был начат: указанием на то, что в построениях Исократа форма превалирует над содержанием, что и дало повод Жирару заметить: «Эта система в итоге сводится к культу формы. Его риторика включает целый арсенал ораторских приемов, богатство и сложность которых можно уподобить самой человеческой мысли»

Школа Исократа. Преимущественное значение Исократа в истории афинского просвещения заключается, конечно, не в его теоретических высказываниях, но в области сложной и продолжительной практической педагогической деятельности. Дело в том, что не выдвигая новых образовательных целей и программы сравнительно с софистами, Исократ пошел по совершенно новому для последних пути организации в 90-х годах IV в. обширной постоянной школы в Афинах (вблизи Ликейского гимнасия). Программа школы Исократа, конечно, предполагала наличие предварительной подготовки у его учеников (вероятно, в объеме многолетней мусической школы) и была рассчитана на три-четыре года занятий. Предметы занятий в школе Исократа, объединяемые им в общем понятии «философия», фактически распадались на риторику, грамматику, родиноведение, мифологию, юриспруденцию и философию в узком смысле этого слова. Ни одна из этих наук не занимала покоряющего, исключительного положения сообразно тем общим воспитательным целям, какие выдвигал Исократ чем мы уже говорили выше.

Школа Исократа имела громадный успех среди состоятельной афинской молодежи, прежде всего среди эфебов. Однако в то же время эта школа привлекла к себе множество учеников из других городов не только Эллады, но и быстро в эту эпоху эллинизирующихся полуварварских стран. В своем «Увещании к Демонику» Исократ говорит своему адресату: «Не ленись пройти дальний путь к тем, которые обучают чему-либо полезному. Несносно, когда юноши для просвещения своего ума не хотят предпринять и сухопутного путешествия, тогда как купцы для умножения своего богатства переплывают обширные моря» (18), – и эти слова мы можем рассматривать как своего рода призыв, обращенный к состоятельной молодежи тогдашнего культурного и полукультурного мира, – спешить в Афины для завершения своего образования.

Нам неизвестно, имел ли Исократ помощников по школе в своей преподавательской деятельности. Одно представляется бесспорным — основную работу вел он сам: «Я являюсь сам для моих учеников как бы моделью, – с гордостью заявляет Исократ в своем сочинении «Против софистов» (17–18), – настолько сложной, что те, которых она образовала и которые оказались способными ей подражать, отличаются сразу от своих соперников более цветущим и более приятным слогом».

Конечно, главным предметом изучения учеников Исократа были сочинения их собственного учителя (в «Панафинейской речи» имеются прямые ссылки на то, что она записана по просьбе учеников и что Исократ сам читал им свои произведения). У нас нет, впрочем, указаний на то, заставлял ли сам Исократ упражняться своих учеников в составлении каких-либо сочинений.

Из многих мест сочинений самого Исократа, отчасти уже цитированных, следует, что сам он, подобно большинству софистов, не отличался особой скромностью, но это не мешало ему создать атмосферу дружеского общения со своими учениками, следы которой сохранились в его сочинениях. Любопытно отметить, что, как и Сократ, Исократ не называл своих учеников учениками, но обращался к ним как к младшим товарищам и друзьям. Для характеристики сложившихся между ним и последними отношений Жирар обращает внимание на один действительно любопытный эпизод из его школьной практики. Один из учеников Исократа в противоположность мнению учителя несколько раз резко отрицательно отзывался о Спарте. Видя, что ему трудно заставить ученика встать на свою точку зрения, Исократ избрал своеобразный путь разрешения разногласия: он созвал своих бывших учеников, уже окончивших курс учения и проживающих в это время в Афинах, и предложил им на обсуждение и разрешение спорный вопрос, который, конечно, в условиях классовых и политических отношении Афин данной эпохи, имел громадное значение. Во всяком случае, на такой путь мог встать учитель не только близко общавшийся со своими учениками в годы их занятий, но и сохранивший с ними и в дальнейшем дружеские связи.

Принимая это указание Жирара, мы, однако, отнюдь не можем согласиться с его утверждением (которое он высказывает, не ссылаясь на источники), что, беря с иностранцев 1000 драхм за прохождение курса, он освобождал от платы афинян. Ведь последние, во всяком случае, составляли основное ядро его школы, а практика софистов сделала обычай оплаты учителей красноречия вполне обычным явлением. Конечно, Исократ не только брал вознаграждение со своих учеников, независимо от того, были ли они афинские граждане или иностранцы, но в обоих случаях это вознаграждение было весьма значительным. Одним из доказательств этого может служить известное место из жизнеописания Демосфена, составленного Плутархом.

«В то время ораторскую школу держал Исократ; но учителем Демосфена в красноречии был Изэй, потому, быть может, как говорят некоторые, что мальчик не мог, как сирота, платить Исократу назначенных им десяти мин за уроки, или же, еще вернее, потому, что отдавал предпочтение красноречию Изэя, более сильному и удобному в практической жизни» (2)

После всего сказанного становится понятным то, что Исократ должен был во вторую половину своей жизни стать, и действительно стал богатым человеком. В результате этого богатства и произошло, между прочим, столкновение Исократа о одним из его богатых сограждан — Лиснмахом... Когда на последнего была возложена правительством тяжелая литургия по снаряжению кораблей, он, следуя законным обычаям, указал на Исократа как на более состоятельного, чем он — в результате чего Исократу оставалось лишь взять на себя исполнение литургии или предложить обмен имуществами. Исократ избрал первое, но отомстил Лисимаху свойственным ему оружием, написав на него сатиру.

Подводя итоги литературной деятельности и практической педагогической работе Исократа, следует еще раз подчеркнуть, что место Исократа — не в истории теоретической греческой педагогики, но в истории греческой школы, в частности, в истории школы высшей. Здесь за Исократом обеспечено прочное и выдающееся место и в данной области его непосредственное влияние ярко обнаруживается не только в широком кругу его современников, но и в истории позднейшей греческой и римской школы.

Примечания

1 Диоген Лаэрций, Платон, I, 436.
2 Плутарх, Жизнеописание Демосфена, VIII, в, 1.

Общие итоги

После всего сказанного можно утверждать, что вопросы воспитания и образования были в центре внимания широких кругов афинской интеллигенции V–IV вв. Нет также никакого сомнения, о дошедшие до нас источники дают об исканиях в этой области лишь неполное и приблизительное понятие: действительность была гораздо многограннее и богаче.

Об этой богатой многогранности интересов именно в данных вопросах говорит Аристотель: «...нельзя оставить без внимания... того, что вообще представляет собой воспитание и как оно должно быть организовано. В настоящее время на этот счет существуют различные точки зрения: не все согласны в том, нужно ли вести обучение молодых людей в целях воспитать в них добродетель или же [вести это воспитание так], чтобы молодые люди могли достигнуть наибольшего счастья, не выяснено также и то, на что нужно обращать при воспитании преимущественное внимание, на развитие ли интеллектуальных способностей или на развитие нравственных качеств. Вследствие такой неустойчивости во взглядах на современное воспитание и обсуждение [связанных с ним вопросов] является сумбурным, и остается совершенно невыясненным: нужно ли развивать в детях те их душевные свойства, которые им пригодятся в практической жизни, или же, которые имеют в виду добродетели, или, наконец, те, что ведут к высшему отвлеченному знанию. Каждый из приведенных здесь взглядов имеет своих защитников. Не пришли также ни к какому соглашению и насчет того, что же ведет к добродетели. Так как далеко не все ценят одну и ту же добродетель, то логическое отсюда следствие — разногласят и в вопросе, касающемся ее применения на практике» (1).

Вчитываясь в эти свидетельства Аристотеля, мы видим, что его эпоха поставила «в порядок дня» те самые основные вопросы педагогики, которые составляли значительную часть ее содержания на протяжении многих позднейших столетий, находя самые разнообразные решения в последующее время в прямой зависимости от социально-экономических и общекультурных предпосылок той или другой эпохи.

Для нас также совершенно понятна неудовлетворенность Аристотеля теми результатами, которых достигла педагогическая мысль в Афинах IV в.: раздираемое величайшими внутренними противоречиями в условиях нарастания разложения рабовладельческой системы, пережив ряд тяжелых неудач во внешней политике, афинское общество могло только наметить основные педагогические вопросы (и в этом заключается громадное историческое значение эпохи), но было, конечно, очень далеко хотя бы от попыток законченного и стройного сведения их в замкнутые системы.

Былая столица Делосского Союза, столица «архэ», начинает явно переходить на положение провинциального города в новом эллинском мире.

В этом мире выдвигаются на первый план иные сравнительно с классической эпохой культурные ценности, и их разработка ведется уже в первую очередь в других центрах Малой Азии и Египта.

Хотя попрежнему аллеи Ликея, Академии и Киносарга были наполнены толпами состоятельной молодежи, однако дух и характер занятий стали несколько иными. Если ранее совокупность этих занятий сводилась лишь к общему развитию и ознакомлению с укладом жизни родного города, центр же занятий заключался в физических упражнениях, то теперь теоретическое образование приобретает самостоятельное значение, согласованное с потребностями времени.

Те ученые изыскания, которые до Пелопоннесской войны были уделом лишь небольших замкнутых кружков, теперь стали общим достоянием состоятельных групп населения и в соответствии с потребностями времени приняли утилитарный характер. Равным образом институт эфебов, в связи с появлением обычая пользоваться силами наемного войска, — постепенно принимает новые формы, о чем будет речь далее.

Менее ощутительны, но все же заметны изменения и в области начального обучения.

Софистические приемы занятий проникли и туда. Торжественный Гомер казался все более и более устаревшим, дидактические поэты получают преобладание, смягчается суровость воспитательных приемов, гимнастические занятия несколько отступают на второй план, наоборот, усложняются теоретические занятия, вводятся специальные курсы грамматики, для развития которой так много сделали софисты, равным образом повышаются требования и к музыкальному образованию, и в этой области появляются новые инструменты и новый репертуар.

Примечания

1 Аристотель, Политика, VIII, 1.

История античной педагогики